Peter L. Berger
A
"szekularizáció" kifejezésnek elég kalandos története van (Luebbe,
1965). Először a vallásháborúk nyomán alkalmazták, és azt jelentette, hogy
bizonyos területet vagy tulajdont kivettek az egyházi hatóságok hatásköréből. A
római kánonjogban ugyanez a kifejezés már arra utalt, hogy egy egyházi személy
visszatért a "világba". A kifejezést mindkét értelemben, a
szóbanforgó vitás kérdéstől függetlenül, lehetett tisztán leíró és nem értékelő
értelemben használni. Azóta, persze, változott a helyzet. A
"szekularizáció" kifejezést és még inkább a belőle származó
"szekularizmust" hol erősen pozitív, hol erősen negatív értékelést
kifejező ideológiai fogalomként használják (Luebbe, 1965). Az antiklerikális és
"haladó" körökben egyet jelent a modern ember felszabadulásával az
egyházi gyámkodás alól, míg a hagyományos egyházhoz közelálló körök támadják és
egyenlőségjelet tesznek közé és az "elkeresztényetleniedés",
"elpogányosodás" és effélék közé. Ezek már ideológiai töltéső
megközelítésmódok, amelyeken belül ugyanazok az empirikus jelenségek ellentétes
értéktartalommal jelennek meg. Eléggé szórakoztató példákat találunk erre a
marxista, illetve a keresztény felfogás ihlette vallásszociológusok mőveiben
(Klohr, 1966; Acquaviva, 1961). A helyzet nem tisztázódott attól sem, hogy a
II. Világháború óta jónéhány teológus, főként a Bonhoeffer-féle gondolkodás
bizonyos kései elemeit magukévá tévő protestánsok, visszájára fordították
korábbi keresztény értelmezését és maga a kereszténység alapvető eszméi
megvalósulásaként üdvözölték a "szekularizációt" (Bethge, 1955; Loen,
1965; Cox, 1965; Von Oppen, 1960). Nincs mit csodálkozni azon, hogy eme
ideológiai zőrzavar hatására többen olyan álláspontra helyezkedtek, jobb lenne
lemondani a kusza jelentéső, ha ugyan nem teljesen értelmetlen kifejezésről
(Matthes, 1964; Rendtorff és Martin, 1966).
Függetlenül az
alapját képző ideológiai megfontolás jogosságától, nem értünk egyet ezzel az
állásponttal. A "szekularizáció" kifejezés a modern nyugati
történelem nagyon fontos, empirikusan hozzáférhető folyamataira utal. A
történelmi vagy szociológiai értekezések világában nyilvánvalóan lényegtelen,
hogy ezek a folyamatok sajnálatosak vagy örvendetesek voltak-e. Különösebb
erőfeszítés nélkül is képesek vagyunk rá, hogy az értékelő állásfoglalástól
tartózkodva írjuk le az empirikus jelenségeket. Lehetséges az is, hogy anélkül
vizsgáljuk az empirikus jelenségek történelmi gyökereit, beleértve történelmi
kapcsolatukat a kereszténységgel, hogy leszögeznénk: az adott jelenség az
utóbbinak kiteljesedését és elfajulását egyaránt jelenti. Ismervén a teológusok
körében manapság zajló vitát, ezt különösen fontos hangsúlyozni. Más dolog azt
állítani, hogy létezik történelmi oksági viszony a kereszténység és a modern
világ bizonyos vonásai között, és merőben más kijelenteni azt, hogy a modern
világ, világi jellegével együtt, "ennél fogva" a kereszténység
valamiféle logikai megvalósulásának tekintendő. Ezzel összefüggésben érdemes
emlékezni arra, hogy a legtöbb történelmi viszony jellegét tekintve ironikus,
vagy, másképp fogalmazva, hogy a történelem menetének vajmi kevés köze van ama
eszmék belső logikájához, amelyek oksági tényezőként vettek részt benne[1].
A mi
szempontunkból nem nehéz meghatározni a szekularizáció egyszerű definicióját.
Szekularizáción azt a folyamatot értjük, melynek során a társadalom és a
kultúra bizonyos szektorai kikerülnek a vallási intézmények és szimbólumok
fennhatósága alól. Amikor a modern nyugati történelem társadalmáról és
intézményeiről beszélünk, a szekularizáció, természetesen, abban nyilvánul meg,
hogy a keresztény egyház kiüríti a korábban ellenőrzése vagy befolyása alatt
lévő területeket - vagy az egyház és az állam elkülönülésének, az egyházi
földek kisajátításának folyamatában vagy úgy, hogy az oktatás felszabadul az
egyház ellenőrzése alól. Ami azonban a kultúrát és a szimbólumokat illeti, mi a
szekularizáción inkább társadalmi-strukturális folyamatot értünk. A
szekularizáció a kulturális élet és a fogalomalkotás egészét érinti, és
megfigyelhető abban, hogy csökken a vallási tartalom a művészetekben, a
filozófiában, az irodalomban és, ami a legfontosabb, abban, hogy a tudomány
önálló, teljesen világi világszemléletként jelenik meg. Ugyanakkor úgy véljük,
hogy a szekularizáció folyamatának van szubjektív oldala is. Mivel létezik a
társadalom és a kultúra szekularizációja, létezik a tudat szekularizációja is.
Magyarán ez azt jelenti, hogy a modern Nyugat egyre több olyan egyént termel
ki, aki nem vallási alapokon értelmezi a világot és saját életét.
Bár a modern
társadalmak globális jelenségének tekinthető, a szekularizáció nem azonos
mértékő bennük. A szekularizáció eltérően érinti a populáció különböző
csoportjait (LeBras, 1955; Pin, 1956; Isambert, 196; Fichter 1951).
Bebizonyosodott, hogy a szekularizáció általában erősebben hat a férfiakra,
mint a nőkre, a középkorúakra, mint a nagyon fiatalokra és az idősekre, a
városokban, mint vidéken, a modern ipari termeléssel közvetlen kapcsolatban
álló osztályokra (különösen a munkásosztályra), mint a hagyományosabb
foglalkozásokat őző emberek csoportjaira (például a kézművesekre vagy a
bolttulajdonosokra), a protestánsokra és a zsidókra, mint a katolikusokra és
így tovább. Legalábbis ami Európát illeti, a rendelkezésünkre álló adatok
alapján meglehetős bizonyossággal jelenthetjük ki, hogy az egyházi értelemben
vett vallásosság a modern ipari társadalom peremvidékén a legerősebb (amiből
értelemszerűen következik, hogy a társadalmi-strukturális szekularizáció itt a
leggyengébb). Igaz ez a megállapítás mind a marginális osztályok (például a
régi kispolgárság maradványai), mind a marginális egyének (például azok, akik a
munkafolyamatból kirekesztődtek) vonatkozásában (Luckmann, 1967). Más a helyzet
Amerikában, ahol az egyházak szimbólikus poziciója még mindig fontosabb, de
tegyük hozzá, hogy ezt a poziciójukat csak azért tudták megőrízni, mert
nagymértékben világiasodtak. Azt mondhatjuk tehát, hogy az európai és az
amerikai példa ugyanannak a globális szekularizációnak kétféle változatát
testesíti meg (Luckmann, 1967; Herbert, 1955; Berger, 1961). Mi több, úgy tűnik,
hogy ma már ugyanazok a szekularizáló erők éreztetik hatásukat az egész világon
a nyugatiasodás és a modernizáció folyamatában (Lerner, 1958; Bellah, 1965;
Smith, 1966). Kétségtelen, hogy a rendelkezésre álló adatok többsége nem a
tudat szekularizációjára vonatkozik, hanem a szekularizáció
társadalmi-strukturális megnyilvánulásaira, de elég adatunk van ahhoz, hogy
kész tényként fogadjuk el az utóbbi nagyarányú jelenlétét a mai Nyugaton[2]. Ehelyütt el
kell tekintenünk annak az érdekes kérdésnek a vizsgálatától, hogy milyen
mértékben létezhet, úgymond, aszimmetria a szekularizáció két dimenziója
között, másszóval, hogy nem csak a hagyományos vallási intézményeken belül
tapasztalható a tudat szekularizációja, de a vallási tudat többé vagy kevésbé
hagyományos motívumai is tovább élnek korábbi intézményes kontextusaikon kívül
(Stammler, 1960).
Ha heurisztikus
célokból epidemiológiai alapon vizsgálnánk a szekularizációt, természetesen
feltennénk a kérdést, hogy melyek a "hordozói"[3]. Másszóval, mely
társadalmi-kulturális folyamatok és csoportok hajtják előre vagy közvetítik a
szekularizációt? A nyugati civilizáción kívüli világból nézve (mondjuk egy
meggyőződéses hindu tradicionalista szemével) a válasz nyilvánvaló: a
civilizáció mint egész világmérető terjeszkedése (és aligha kell
hangsúlyoznunk, hogy ebből a szempontól a kommunizmus és a modern nacionalizmus
legalább annyira a nyugatiasodás megnyilvánulása, mint "imperialista"
elődeik). Ha a nyugati civilizáción belül maradunk, s mondjuk egy aggódó spanyol
vidéki pap szemével látjuk a folyamatot, a szekularizáció eredeti
"hordozója" a modern gazdasági folyamat, azaz az ipari kapitalizmus
dinamikája. Kétségtelen, hogy e dinamikának valószínűleg "másodlagos"
hatásai azok, amelyek a tulajdonképpeni problémát jelentik (például a modern
tömegtájékoztató eszközök szekularizáció irányába ható tartalma, vagy azok a
hatások, amiket a turisták heterogén tömege hoz magával modern közlekedési
eszközökön). Elég hamar be lehet látni azonban, hogy ezek a
"másodlagos" hatások a terjeszkedő tőkés-ipari gazdaságban
gyökereznek. A nyugati világnak azokon a részein, ahol az iparosodás
szocialista szervezeti formát öltött, az ipari termelési folyamatokhoz való
közelség és a velejáró életstílusok továbbra is a szekularizáció meghatározó tényezői
(Klohr, 1966; Bayés, 1965). Manapság úgy tűnik, hogy maga az ipari társadalom
szekularizál, melynek különböző ideológiai legitimációi csak a globális
szekularizációs folyamat különböző módozatai. (...) A vallással kapcsolatos
"bizalmi válság" az egyik legnyilvánvalóbb példa arra, hogy a
szekularizáció miként érinti az utca emberét. Másszóval, a szekularizáció
hatására széles körben megszünt a valóság tradicionálisan vallásos
definicióinak érvényessége. A szekularizációnak ez a tudat szintjén történő
megnyilvánulása (ha úgy tetszik: a "szubjektív szekularizáció")
kölcsönhatásban van a társadalmi-strukturális szinttel ("objektív
szekularizáció"). Szubjektív értelemben az utca embere általában
bizonytalan a vallási ügyekben. Objektív értelemben az utca embere a vallási és
más valóságmeghatározó szervezetek széles körével találja szemben magát,
amelyek versengenek ragaszkodásáért vagy legalábbis figyelméért, ám egyikük sem
képes arra, hogy magához vonzza. Másszóval, a "pluralizmusnak"
nevezett jelenség a tudat szekularizációjának társadalmi-strukturális
velejárója. Ez az összefüggés szociológiai elemzést kíván (Berger &
Luckmann, 1966; Berger 1963; Luckmann, 1967).
Ez az elemzés
nagyszerű lehetőséget nyújt a vallás és infrastruktúrája közti annak a dialektikus
viszonynak in concreto bemutatására, aminek fejlődése korábban elméleti
jellegű volt. A szekularizációt elemezhetjük úgy is, hogy az konkrét a
infrastrukturális folyamatok "tükröződéséként" jelenik meg a modern
társadalomban. Ez annál is inkább meggyőző, mivel a szekularizáció
"negatív" jelenségnek tűnik, azaz nem öntörvényű, hanem mindig rajta
kívülálló folyamatok függvénye. Elemzésünk azonban csak akkor marad meggyőző,
ha a jelenkori helyzetet történelmi hátterétől függetlenül vizsgáljuk. A
szekularizáció hatása alatt álló vallást ma "függő
változóként" lehet meggyőző módón vizsgálni. Ám mihelyt felvetődik a
szekularizáció történelmi eredetének kérdése, a probléma merőben más színben
tűnik fel. Mint jelezni próbáltuk, ebben az esetben késztetést érzünk arra,
hogy a nyugati kultúra vallási tradicíójának meghatározott elemeit történelmi
erőként, tehát "független változóként" vizsgáljuk.
A vallás és a
társadalom dialektikus viszonya ilyenformán kizárja akár az
"idealizmusra", akár a "materializmusra" jellemző doktriner
megközelítést. Kézzelfogható példákon mutatható be, hogy vallási
"eszmék", még a nagyon obskurusak is, miként vezettek empirikus
változásokhoz a társadalmi struktúrában. Más eseteken bemutatható, hogy az
empirikusan érzékelhető strukturális változások hogyan hatottak a vallási tudat
és fogalomalkotás szintjére. Csak akkor kerülhetjük el az egyoldalúan
"idealista" és "materialista" értelmezések torzításait, ha
dialektikusan fogjuk fel ezeket a viszonyokat. Az efféle dialektikus felfogás
nem enged abból, hogy a tudat minden formája, legyen az akár vallási, akár
egyéb, a mindennapi gyakorlatban gyökerezik, és óvakodik attól, hogy
ezeket a gyökereket mechanikus oksági viszonyokban keresse[4].
Egészen más
kérdés az, hogy a vallás meghatározott történelmi helyzetekben
"visszahathat" infrastruktúrájára. Ez a visszaható képesség
helyzetenként nagyon eltérő lehet. Előfordulhat tehát, hogy a vallás alakító
erő az egyik helyzetben, és függő képződmény a történelmileg rákövetkezőben[5]. Ami a vallást
és megfelelő infrastruktúráit illeti, az efféle váltást
"visszafordulásnak" nevezhetjük az öntörvényűség
"irányába". Jó példa erre az általunk vizsgált jelenség. A bibliai
tradícióban györekező vallási fejlemények oki tényezőknek tekinthetők a modern
szekularizálódott világ kialakulásában. Ám ugyanez a világ, mihelyt kialakult,
kizárja azt a lehetőséget, hogy a vallás mint alakító erő továbbra is
öntörvényűen működjék. Úgy is mondhatnánk, hogy ebben rejlik a vallás és a
szekularizáció közti viszony nagy történelmi iróniája, amit érzékletesen úgy is
megfogalmazhatunk, hogy a kereszténység történelmi értelemben saját maga
sírásója. Amikor a vallás plauzibilitásának összeomlását vizsgáljuk a mai
helyzetben, hic et nunc, logikus, hogy vizsgálódásainkat a társadalmi struktúrával
kezdjük, azután térünk át a tudatra és a fogalomalkotásra, nem pedig fordítva.
Túl azon, hogy elméletileg ez indokolt, ezt az eljárást követve elkerüljük azt
a buktatót (amire sok vallásos szemlélető megfigyelő nem képes), hogy a
szekularizációt valamiféle titokzatos spirituális és intellektuális
bűnbeesésnek tekintsük. A mi eljárásunk ehelyett abban segít majd, hogy
feltárjuk: ez a bűnbeesés (a kifejezés leíró értelemben találó) empirikusan
létező társadalmi-strukturális folyamatokban gyökerezik.
A szekularizáció
eredeti "színtere", mint már jeleztük, a gazdasági szféra volt,
különösen a gazdaságnak azok a szektorai, amiket a kapitalista és ipari
folyamatok formáltak. Következésképpen, a modern társadalom különböző rétegeit,
attól függően, hogy milyen közel vagy távol voltak a szóbanforgó folyamatoktól,
különbözőképpen érintette a szekularizáció. E folyamatok közvetlen közelségében
szerfölött szekularizálódott rétegek keletkeztek. Más szóval, a modern ipari
társadalom kitermelt egy központi "fekvésű" szektort, ami afféle
"felszabadított terület" a vallást illetően. A szekularizáció ebből a
szektorból jutott el a társadalom más területeire. Ennek egyik érdekes
következménye a vallásnak az a tendenciája, hogy "polarizálódjék" az
intézményes rend legnyilvánosabb és leginkább magánjellegű szektorai, különösen
az állam és a család intézményei között. Az állam és a család intézményeihez
tapadó vallási szimbólumokat mindmáig megtalálhatjuk a mindennapi életnek azon
a területein is, ahol mélyreható szekularizáció ment végbe. Gondoljunk csak a
munkahelyre és a munkát körülvevő viszonyokra. Mindenki természetesnek veszi,
hogy a "vallás megáll a gyárkapuban", ugyanakkor azt is
természetesnek vesszük, hogy a hagyományos vallási szimbólumok nélkül senki nem
lép sem háborúba, sem házasságra (Berger, 1961).
Mindez
szociológiai nyelvre lefordítva azt jelenti, hogy "kulturális
időkülönbség" van egyfelől a gazdaság és másfelől az állam és a család
szekularizációja között. Ami az államot illeti, ez azt jelentette, hogy több
országban fennmaradt a politikai rend hagyományos vallási legitimációja egy
olyan időszakban, amikor ezek az országok már a legjobb úton haladtak afelé,
hogy modern ipari társadalmakká váljanak. Így volt ez Angliában, abban az
országban, amely elsőnek indult el ezen az úton. Másrészt a szekularizáló
politikai erők működnek azokban az országokban is, amelyek még le vannak
maradva a tőkés-ipari fejlődésben, például a 18. század végi Franciaországban
vagy sok mai fejlődő országban. A társadalmi-gazdasági modernizáció és a
politikai szekularizáció viszonya tehát nem egyszerű. Mindazonáltal
elmondhatjuk, hogy a modern iparosodásssal természetszerűen jár együtt a
politikai rend szekularizációja. Ezen belül érvényesül az állam és a vallás
intézményes elkülönülésének tendenciája. Na már most az, hogy ez egy gyakorlati
kérdés, amely voltaképpen nem függ össze az ideológia antiklerikalizmussal,
mint Amerika esetében látjuk, vagy egy antiklerikális vagy akár vallásellenes
"laicisme"-ből következik, mint Franciaország esetében, a különböző
nemzeti társadalmakban érvényesülő sajátos történelmi tényezők függvénye. Az
általános tendencia mindegyik esetben a jelek szerint az, hogy egy állam
felszabadul akár a vallási intézmények, akár a vallási megfontoláson alapuló politikai
cselekvés uralma alól. Így van ez azokban az "archeológiai" esetekben
is, melyekben, mint Angliában vagy Svédországban történt, ugyanezt a politikai
szekularizációt még a vallási-politikai egység hagyományos szimbólumai is
ékesítik. A hagyományos szimbólumok anakronizmusa ezekben az esetekben még
inkább kidomborítja a szekularizáció realitását, ami e szimbólumok ellenére is
végbement.
Ennek az egyik
legfontosabb következménye az, hogy az államnak már nem az a feladata, hogy a
korábban uralkodó vallási intézmény normáit érvényesítő szervezet legyen. Mi
több, ez az állam és az egyház különválásáról szóló politikai doktrina egyik fő
tézise, akár amerikai, akár francia változatát nézzük (bármilyen egyéb
különbségek vannak is köztük), és ez hasonlóképpen erőteljesen fejeződik ki a
vallási türelemről és szabadságról szóló különféle doktrinákban is, még ott is,
így Angliában, Németországban vagy a skandináv országokban, ahol a szóbanforgó
doktrinák nem legitimizálódtak az állam és az egyház elkülönülésében. Az állam
immár olyan szerepet foglal el az egymással vetélkedő vallási csoportokkal
szemben, amely meghökkentően emlékeztet a laissez-faire kapitalizmusban
betöltött szerepére - lényegében részrehajlástól mentes őrként felügyeli a
rendet a független és nem elnyomott versenytársak között. Mint rögtön látni
fogjuk, ez az analógia a gazdasági és vallási "szabadvállalkozás"
között távolról sem véletlenszerű.
Természetesen
vannak különbségek abban, ahogyan a különbözó nemzeti társadalmakban az állam a
valláshoz viszonyul. Ám ha azt az alapvető hasonlatosságot tartjuk szem előtt,
hogy az elnyomás mindenütt megszűnik, a különbségek már nem tűnnek olyan
számottevőnek. Nyilván vannak különbségek egyfelől az amerikai helyzet,
amelyben az állam nagyon jóindulatú a vallással szemben, és amelyben a
különböző vallási csoportok egyformán profitálnak az adómentességet biztosító
törvényekből, és másfelől a kommunista Európában uralkodó helyzet között, ahol
az állam, ideológiai okokból, elméletileg és gyakorlatilag egyaránt ellenséges
a vallással szemben. Ne felejtsük el azonban, hogy a két helyzet, ha a
hagyományos "keresztény társadalmakkal" vetjük egybe, hasonló abban
az értelemben, hogy az egyházak már nem vehetik igénybe a politikai hatalom
segítségét ahhoz, hogy híveket szerezzenek. Mindkét helyzetben az egyházak
"saját erőből" kénytelenek önkéntes híveket toborozni, hozzátéve,
hogy az amerikai állam ugyanolyan mértékben segíti elő törekvésüket, mint
amilyen mértékben a kommunista állam gátolni próbálja azokat. Hasonlóképpen
érdekes, hogy a modernizáció viszonyai között meghiúsulnak az arra irányuló
kísérletek, hogy az állam a hagyományos elnyomó módon támogassa a vallást. A
jelenkori Spanyolország és Izrael érdekes példával szolgál az efféle
kísérletekre. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy a kísérletek mindkét esetben
kudarcra vannak ítélve. Úgy is mondhatjuk, hogy ebben az értelemben vett
sikerre csak akkor lehetne számítani a szóbanforgó országokban, ha a
modernizációs folyamat visszájára fordulna, aminek következtében Spanyolország
és Izrael preindusztriális társadalommá válna - amihez foghatóan lehetetlen
célt keveset találnánk a történelemben.
Mindennek a
dinamikája távolról sem titokzatos. A racionalizálásnak azokban a folyamataiban
gyökerezik, amiket a modernició (azaz először a kapitalista, aztán az
ipari-társadalmi gazdasági rend kialakítása) indított el a társadalomban
általában és a politikai intézményekben különösen[6]. A társadalom
szekularizált szektorainak fent említett "felszabadított területe"
annyira központi "fekvésű", lévén hogy a kapitalista-ipari
gazdaságban és akörül helyzekedik el, hogy e gazdaság további működését
veszélyezteti minden olyan kísérlet, ami "visszahódítására" irányul a
vallási-politikai tradicionalizmus nevében. Egy modern ipari társadalom megköveteli
a tudományos és technológiai szakemberek nagy csoportjainak jelenlétét, akiknek
képzése és folyamatos társadalmi szerveződése nagyfokú racionalizálást
feltételez, nemcsak az infrastruktúra, de a tudat szintjén is. Minden, a
tradicionalista reconquista-ra tett kísérlet tehát azzal a
veszéllyel fenyeget, hogy lerombolja a modern társadalom racionális alapjait.
Továbbá, a tőkés-ipari racionalizálás szekularizáló potenciálja nemcsak
folyamatosan állandósítja, de folyamatosan bővíti is magát. Ahogy a tőkés-ipari
komplexum terjeszkedik, úgy erősödnek az általa létrehozott társadalmi rétegek
is, mely utóbbiak fölött egyre nehezebb hagyományos ellenőrzést gyakorolni. És
mivel a komplexum terjeszkedése nemzetközi (sőt ma már világ-) méreteket ölt,
egyre nehezebb elszigetelni bármely nemzeti társadalmat a terjeszkedés
racionalizáló hatásaitól anélkül, hogy az adott társadalom ne kerüljön a
gazdasági elmaradottság állapotába. Jó példa lehet erre a modern távközlés és
tömegközlekedés (mindkettő a turizmus jelenségében koncentrálódik) hatása a
jelenkori Spanyolországra. Minthogy energiáit mindinkább lekötik az ipari
termelés óriási gazdasági gépezetének politikai és jogi követelményei, a modern
állam kénytelen ennek megfelelően átalakítani struktúráját és ideológiáját. A
struktúra szintjén ez mindenekelőtt a rendkívül racionális bürokráciák
kiépítését jelenti; az ideológia szintjén pedig az ilyen bürokráciáknak
megfelelő legtimáció fenntartását. Ilyenformán, mind strukturális, mind
"szellemi" értelemben, óhatatlanul affinitás jön létre a gazdaság és
a politikai szférák között. A szekularizáció ezután egy már-már
feltartóztathatatlan "diffúziós" folyamat során jut el a gazdaságiból
a politikai szférába. Az állam vallási legitimációi ezután vagy teljesen
megszűnnek, vagy retorikai díszítések maradnak, amelyeknek azonban semmi közük
a társadalmi valósághoz. Hozzátehetjük, hogy mivel az iparosodás előrehaladott
stádiumban van, ebből a szempontból kevésbé fontosnak tűnik, hogy a
politikai rend racionalizálása tőkés vagy szocialista, demokratikus vagy
tekintélyelvő homlokzat alatt megy végbe. Úgy tűnik, hogy a szekularizáció
szempontjából a meghatározó jelentőségő változó nem az adott tulajdonviszonyok
intézményesedése, még csak nem is különböző alrendszerek sajátos vonásai, hanem
a racionalizálás folyamata, amely minden modern típusú ipari társadalom
létének előfeltétele.
Míg a vallás
jelenléte a modern politikai intézményekben általában ideológiai szólamokban
merül ki, ugyanez nem mondható el a másik "pólusról". A család és a
hozzá szorosan kapcsolódó társadalmi viszonyok szférájában a vallás jelentős
"realitás", potenciál marad, azaz továbbra is nagymértékben
befolyásolja az emberek motívumait és énképét a mindennapi társadalmi
tevékenységnek ebben a szférájában. A vallás és a család közti szimbolikus
kapcsolat természetesen nagyon régi keletű, s mint ilyen a nagyon régi
rokonsági intézményeken nyugszik. Azt a tényt, hogy ez a kapcsolat fennmaradt,
bizonyos esetekben tekinthetjük akár intézményes értelemben vett "túlélésnek"
is. Ennél érdekesebb az, hogy a család vallási legitimációja újra felbukkant
még nagyon szekularizálódott rétegekben is, így például a mai amerikai
középosztályban (Nash and Berger, 1962). Ezekben az estekben a vallás a maga
sajátosan modern formájában nyilvánul meg, azaz legitimáló komplexumként, amit
hívei önként fogadnak el. Mint ilyen, a mindennapi társadalmi élet privát
szférájában helyezkedik el, és e szféra nagyon sajátos vonásai jellemzik a
modern társadalomban (Gehlen, 1957; Luckmann, 1967; Habermas, 1962). Az egyik
leglényegesebb jegy az "individualizáció". Ez azt jelenti, hogy a
privatizált vallás az egyén vagy a nukleáris család "döntésének" vagy
"preferenciájának" köszönheti létét, abból a tényből következően,
hogy nincs valamilyen közös, mindenkire nézve kötelező erejű minősége. Az
efféle magán-vallás, bármennyire "valóságos" is a benne hívők
számára, már nem tudja betölteni a vallás klasszikus szerepét, azaz kialakítani
egy közös világot, amelyen belül mindenkire nézve kötelező erejű értelmet kap
az egész társadalmi élet. Ez a fajta vallásosság a társadalmi élet specifikus
enklávéira korlátozódik, melyek többnyire elkülönülnek a modern társadalom
szekularizálódott szektoraitól. Értékei általában csak a magánszférára
érvényesek, az intézményekre nem. Egy üzletember vagy politikus például
szigorúan betarthatja a családi élet vallása által legitmált normáit, miközben
a nyilvános szférában kifejtett tevékenységei során nem törődik semmiféle
vallási értékkel. Nem nehéz belátni, hogy a vallás magánszférába szorulása
milyen "funkcionális" a modern gazdaság és politikai intézmények
rendkívül racionalizált rendjének fenntartása szempontjából. Azzal most ne
törődjünk, hogy a vallási tradíciónak ez a privatizálódása mennyire aggasztja a
tradíciót megtestesítő intézmények teoretikusait.
A fent említett
"polarizáció" összességében nagyon különös hatással jár. A vallás a
nyilvánosság előtt retorikaként, a magánszférában pedig értékként jelenik meg.
Más szóval, abban az értelemben, hogy közös (common), a vallás nélkülözi a
"realitást" (reality), és abban az értelemben, hogy
"valóságos" (real) a vallás nélkülözi az emberi közösséget
(commonality). A dolgok ilyetén állása súlyos törést jelent a vallás
hagyományos küldetésében, ami éppen abban állt, hogy kialakítsa a valóságról
szóló meghatározásoknak azt a rendszerbe foglalt együttesét, amely közös és
egyetemes jelentéső a társadalom tagjai számára. A vallás világépítő
potenciálja tehát kis világok építésére korlátozódik, olyan jelentések
töredékes univerzumaira, amelyek plauzibilitás-struktúrája bizonyos esetekben
nem nagyobb, mint a nukleáris család. Mivel a modern család közismerten
törékeny intézmény (ebben hasonlít a magánszféra minden egyéb képződményére),
ebből következik, hogy egy efféle plauzibilitás-struktúrán nyugvó vallás
szükségszerűen vérszegény konstrukció. Magyarán, az egyén ugyanolyan könnyen
szakíthat egy "vallási preferenciával", mint ahogyan azt először
magáévá tette. Ezt a vérszegénységet elsúlyozni lehet (sőt kell) szélesebb alapokon
nyugvó plauzibilitás-struktúrák keresésével. Ezek általában az egyházak vagy
más, szélesebb vallási csoportosulások. Ám éppen abból adódóan, hogy társadalmi
karakterüket tekintve önkéntes szerveződések, amelyek főként a magánszférában
"helyezkednek el", az efféle egyházak csak bizonyos mértékig
növelhetik az igényelt plauzibilitás-struktúrák erejét és tartósságát.
A vallás
szekularizáció hatására bekövetkező "polarizációja" és az emberi
közösség és/vagy "realitás" ezzel együttjáró elvesztése úgy is
megfogalmazható, hogy a szekularizáció ipso facto egy pluralista
helyzethez vezet. Tudjuk, hogy a "pluralizmus" kifejezést általában
azokra az esetekre vonatkoztatják (és ezeknek az amerikai a prototípusa),
amelyekben az állam tolerálja a különféle vallási csoportokat, mely utóbbiak
szabadon versengenek egymással. Nem lenne érdemes most terminológiai vitákba
bocsátkozni, és a magunk részéről nincs semmi bajunk a kifejezésnek ezzel a
korlátozott használatával. Ha azonban megvizsgáljuk, hogy milyen társadalmi
erők idézik elő ezt a még oly korlátozott értelemben vett pluralizmust,
nyilvánvalóvá válik a szekularizáció és a pluralizmus közti mélyebb
összefüggés. Ebben az esetben bebizonyosodik az, amit korábban állítottunk,
nevezetesen hogy a szekularizáció monopolhelyzetüktől fosztja meg a vallási
tradíciókat, s ilyenformán ipso facto pluralista helyzethez vezet.
Az emberiség
történelmének túlnyomó részében a vallási establishmentek monopóliumként
léteztek a társadalomban -monopóliumként abban az értelemben, hogy az egyén és a
közösség élete bennük legitimizálódott. A vallási intézmények valóban és a szó
szoros értelmében intézmények voltak, azaz a gondolkodást és a
cselekvést egyaránt szabályozó szervezetek. A vallási intézmények által
meghatározott világ volt a világ, melyet nemannyira a társadalom
evilági hatáskörei és a társadalmi ellenőrzés megfelelő eszközei tartottak
fenn, de sokkal inkább a társadalom tagjainak "józan esze" is. Amikor
az emberiség kilépett a vallásosan meghatározott világból, a kaotikus sötétségbe,
az anomáliába, talán a tébolyba lépett. (...)
Mint láttuk, a
pluralizáció és a szekularizáció globális folyamatai szorosan összefonódnak. A
szekularizáció "hordozóihoz" főződő kapcsolatán túl azonban a
pluralizmus mint társadalmi-strukturális jelenség előidéz egy bizalmi
válságot is. A pluralista helyzet, mivel megfosztja monopolhelyzetétől a
vallást, minden eddiginél inkább megnehezíti számára, hogy életképes
plauzibilitás-struktúrákat tartson fenn vagy alakítson ki újra. A
plauzibilitás-struktúrák azért vesztik el szilárdságukat, mert már nem tudják
felsorakoztatni a társadalmat mint egészet abból a célból, hogy megerősítse
társadalmi létjogosultságukat. Magyarán, mindig akadnak "mások", akik
nem hajlandók megerősíteni a szóbanforgó vallásos világot. Vagy másképp
fogalmazva, valamely vallásos világ "lakói számára" egyre nehezebbé
válik, hogy entre nous maradjanak a jelenkori társadalomban. Már nem lehet
eltitkolni a hasonló gondolkodásúak elől, hogy vannak másként gondolkodók
(nemcsak egyének, de egész rétegek is). Továbbá, a plauzibilitás-struktúrák a
fogyasztói kultúra fent említett dinamizmusa következtében elvesztik
tartósságukat. Ahogy a vallási tartalom is a "divat" uszályába kerül,
egyre nehezebbé válik azt állítani róla, hogy megmásíthatatlan igazság. Hadd
ismételjük meg: ezeket a folyamatokat nem érti meg az, aki csak tudati
jelenségeket lát bennük - ezek a folyamatok a modern ipari társadalom által
létrehozott specifikus infrastruktúrában gyökereznek. Mondhatjuk némi túlzással
azt is, hogy az ipari termelékenységről vagy a tőke expanziójáról szóló
gazdasági adatokból könnyebben lehet a vallás bizalmi válságára következtetni
egy meghatározott társadalomban, mint az adott társadalom
"eszmetörténetéből" származtatott adatok alapján.
A pluralista
helyzet megsokszorozza az egymással vetekedő plauzibilitás-struktúrák számát. Ipso
facto relativizálja vallási tartalmukat. Ezen belül a vallási
tartalom "dezobjektivizálódik", azaz már nem természetesnek vett,
objektív valóságként jelenik meg az emberek tudatában. Kettős értelemben
"szubjektivizálódik": "realitása" egyének
"magán"-ügyévé válik, azaz megszűnik magától értetődő, egyénektől
független plauzibilitásnak lenni - ilyen formán "valójában már nem
beszélhetünk" vallásról mint olyanról. Másrészt, a vallási tartalom
"realitása", abban az értelemben, ahogyan azt az egyén még mindig
elfogadja, az egyén tudatában gyökerezik, nem pedig a külső világ valamilyen
tényszerűségében - a vallás már nem a világegyetemmel vagy a történelemmel függ
össze, hanem az egyéni existenz-cel vagy pszichológiával.
A teoretizálás
szintjén ez a jelenség könnyebbé teszi számunkra, hogy megértsük a teológia mai
kapcsolatát az egzisztencializmus és a pszichologizmus konceptuális
gépezeteivel. Ez utóbbiak "empirikusan" valóban
"megfelelőek" abban az értelemben, hogy pontosan tükrözik a vallás
"elhelyezkedését" a mai tudatban, amit csupán elméletileg
legitimálnak. Fontos annak megértése, hogy ezek a legitimációk a tudat
preteoretikus jelenségein alapulnak, amelyek viszont a mai társadalom infrastruktúrájában
gyökereznek. Az egyén valójában a saját szubjektív tudatán belül "fedezi
fel" a vallást, valahol "mélyen" önmagában - az
egzisztencialista vagy freudista teoretikus viszont csupán kifejti ezt a
"felfedezést" az elmélet szintjén. Még egyszer hangsúlyozzuk,
gazdasági adatok segítségével valószínűleg pontosabban jósolhatjuk meg ezeket a
jelenségeket, mint bármely más "adat" segítségével, mondjuk a
"tudattalan" működése alapján. Ami azt illeti, magának a
"tudattalannak" kialakulását is elemezni lehet a modern ipari
társadalom specifikus strukturális fejleményei alapján (Berger, 1965).
A vallás
demonopolizálódása eszerint társadalom-strukturális, valamint
társadalmi-pszichológiai folyamat. A vallás már nem legitimálja a
"világot". Ehelyett az történik, hogy különböző vallási csoportok
próbálják, különböző eszközökkel, fenntartani a maguk kis világait, miközben
ezek a kis világok egymással vetélkednek. A vallási legitimációknak ez a
pluralitása ugyanakkor a választási lehetőségek pluralitásaként internalizálódik
a tudatban. Ipso facto, minden választás relativizálódik és nem a
bizonyosságon alapul. Hogy milyen mértékő a bizonyosság, azt az egyén
szubjektív tudatából kell felszínre hozni, mert már nem a külső, a társadalom
tagjai által elfogadott és természetesnek vett világból származik. Ez a
"felszínre hozás" azután legitimálható állítólagos egzisztenciális
vagy pszichológiai adatok "felfedezéseként". A vallási tradíciók ma
már nem a széles értelemben vett társadalom mindent átfogó szimbólumai, ez utóbbinak
másutt kell megtalálnia integráló szimbólum-rendszerét. Azok pedig, akik
továbbra is kitartanak a vallási tradíciók által meghatározott világ mellett,
idővel egy kognitív kisebbség tagjai lesznek - már pedig ez a státusz
szociálpszichológiai, valamint elméleti problémákat hordoz magában.
A pluralisztikus
helyzetben két ideáltipikus választási lehetőség kínálkozik a vallási
intézmények számára. Vagy beletörődnek helyzetükbe, játsszák a vallási
szabadvállalkozás pluralista játékát, és terméküket a fogyasztói igényekhez
igazítva a tőlük telhető módon
próbálnak dűlőre jutni a plauzibilitás-problémával. Vagy úgy döntenek, hogy nem
alkalmazkodnak, hanem elsáncolják magukat valamilyen társadalmi-vallási struktúrában,
melyet képesek fenntartani vagy kialakítani, és amennyire lehet, tovább
hirdetik a régi objektivitásokat, mintha mi sem történt volna. A két
ideáltipikus választási lehetőség között természetesen vannak közbenső
lehetőségek, az alkalmazkodás vagy a hajthatatlanság fokától függően. Mindkét ideáltipikus
választási lehetőséggel akadnak problémák az elmélet, valamint a
"társadalomszervezés" szintjén. Ezek a problémák együttesen alkotják "a
teológia válságát" és "az egyház válságát" a mai társadalomban.
Jegyzetek
Acquaviva, G.
(1961), L'eclissi del sacro nella civilta
industriale, Communita.
Allport, G.
(1851), The Individual and his Religion, Constable.
Bayes, R. (1963),
Los ingenieros, la sociedad y la relgion,
Fontanella.
Bellah, LR.N.
(ed.) (1965), Religion and Progress in Modern Asia,
Free Press.
Berger, P.
(1954), "The sociological study of sectarianism@,
Social Res., vol. 21, no. 4,
pp. 467-85.
Berger, P.
(1961), The Noise of Silent Assemblies, Doubleday.
Berger, P.
(1963), "A market model for the analysis of
ecumenity", Social
Res.,
vol. 30, no. 1, pp. 77-93.
Berger, P.
(1965), "Towards a sociologial understanding of
psychoanalysis",
Social Res., vol. 32, no. 1, pp. 26-41.
Berger, P. and
Luckmann, T. (1966), "Secularization and
pluralism",
in International Yearbook of the Sociology of
Religion, Westdeutscher
Verlag.
Bethge, E.
(ed.)(1955), Die muendige welt, Kaiser.
Carrier, H.
(1960), Psychosociologie de
l'appartenance
religieuse, Presses de
l'Universite Gregorienne.
Cox, H. (1965), The
Secular City, S C M Press.
Fichter, J. (1951),
Southern Parish, Chicago University Press.
Gehlen, A.
(1957), Die Seele in technischen Yeitalter, Rowohlt.
Goldsen, R.
(1960), What College Students Think, Van Nostrand.
Habermas, J.
(1962), Strukturwandel der Oeffentlichkeit,
Luchterhard.
Herberg, W. (1955),
Protestant-Catholic-Jew, Doubleday.
Isambert, F.A.
(1961), Christianisme et Classe Ouvriere,
Casterman.
Klohr, O.
(ed.)(1966), Religion und Atheismus Heute, Deutscher
Verlag.
LeBras, G.
(1955), Etudes de Sociologie religieuse, Presses
Universitaires de
France.
Lerner, D.
(1958), The Passing of Traditional Society, Free
Press.
Loen, A. (1965),
Säckularisierung: Geschichte eines
ideenpolitischen
Begriffs, Alber.
Matthes, J.
(1964), Die Emigration der Kirche aus der
Gesellschaft, Furche.
Nash, D., and
Berger, P. (1962), "The child, the family and the
religious revival
in suburbia", J. Sci. Stud. Relig., vol.
1, no. 1, p. 85.
Pin, E. (1956), Pratique
religieuse et classes sociales, Spes.
Rendtorff, T.,
and Martin, D. (1966), International Yearbook for
the Sociology
of Religion, vol. 2, Westdeutscher Verlag.
Smith, D. (ed.)
(1966), South Asian Politics and Religion,
Princeton
University Press.
Stammler, E.
(1960), Protestanten ohne Kirche, Kreuz.
Von Oppen, D.
(1960), Das personale Zeitalter, Kreuz.
Woelber, H.O.
(1959), Religion ohne Entscheidung, Vandenhoeck &
Ruprecht.
Részletek
Peter L. Berger: The Social Reality of Religion című művéből, Faber and Faber, 1969.
106-109, 126-134, 150-153. oldalak. Az Egyesült Államokban először The
Sacred Canopy címen jelent meg 1967-ben.
[1] Ez különösen
akkor válik szembetűnővé, ha elgondolkozunk azon, hogy Weber munkássága
mennyire rányomja bélyegét a vitára. Aki ebben a kontextusban Webert idézi, jól
teszi, ha nem téveszti szem elől, hogy Weber miként vélekedett az emberi
szándékok és a történelmi következmények ironikus viszonyáról!
[2] Míg a katolikus
szociológusok által gyűjtött adatok elsősorban a szekularizáció intézményes
aspektusait érintik (különösen azt, ahogyan a szekularizáció kifejeződik a
vallásgyakorlat küls_ségeiben), nagyon sok adat lelhető fel a szekularizáció
szubjektív vetületeiről is (Acquaviva, 1961; Carrier, 1960; Allport, 1951;
Woelber, 1959; Goldsen, 1960).
[3] A
"hordozó" kifejezést weberi értelemben használjuk itt.
[4] A vallás marxi
és weberi felfogása teoretikusan ilymódon integrálható, legalábbis az általános
elmélet szintjén (azaz eltekintve a történelmi értelmezés meghatározott
ellentmondásaitól) és feltéve, hogy különbséget teszünk Marx és a doktriner
marxizmus között.
[5] Ez efféle
differenciált elemzés példája Webernek a karizmáról és a karizma rutinszerűvé
válásáról szóló elmélete lehet (Berger, 1954).
[6] A racionalizáció
kategóriáját szintén weberi értelemben használjuk.