Peter L. Berger

A szekularizáció és a plauzibilitás problémája 

 

A "szekularizáció" kifejezésnek elég kalandos története van (Luebbe, 1965). Először a vallásháborúk nyomán alkalmazták, és azt jelentette, hogy bizonyos területet vagy tulajdont kivettek az egyházi hatóságok hatásköréből. A római kánonjogban ugyanez a kifejezés már arra utalt, hogy egy egyházi személy visszatért a "világba". A kifejezést mindkét értelemben, a szóbanforgó vitás kérdéstől függetlenül, lehetett tisztán leíró és nem értékelő értelemben használni. Azóta, persze, változott a helyzet. A "szekularizáció" kifejezést és még inkább a belőle származó "szekularizmust" hol erősen pozitív, hol erősen negatív értékelést kifejező ideológiai fogalomként használják (Luebbe, 1965). Az antiklerikális és "haladó" körökben egyet jelent a modern ember felszabadulásával az egyházi gyámkodás alól, míg a hagyományos egyházhoz közelálló körök támadják és egyenlőségjelet tesznek közé és az "elkeresztényetleniedés", "elpogányosodás" és effélék közé. Ezek már ideológiai töltéső megközelítésmódok, amelyeken belül ugyanazok az empirikus jelenségek ellentétes értéktartalommal jelennek meg. Eléggé szórakoztató példákat találunk erre a marxista, illetve a keresztény felfogás ihlette vallásszociológusok mőveiben (Klohr, 1966; Acquaviva, 1961). A helyzet nem tisztázódott attól sem, hogy a II. Világháború óta jónéhány teológus, főként a Bonhoeffer-féle gondolkodás bizonyos kései elemeit magukévá tévő protestánsok, visszájára fordították korábbi keresztény értelmezését és maga a kereszténység alapvető eszméi megvalósulásaként üdvözölték a "szekularizációt" (Bethge, 1955; Loen, 1965; Cox, 1965; Von Oppen, 1960). Nincs mit csodálkozni azon, hogy eme ideológiai zőrzavar hatására többen olyan álláspontra helyezkedtek, jobb lenne lemondani a kusza jelentéső, ha ugyan nem teljesen értelmetlen kifejezésről (Matthes, 1964; Rendtorff és Martin, 1966).

 

Függetlenül az alapját képző ideológiai megfontolás jogosságától, nem értünk egyet ezzel az állásponttal. A "szekularizáció" kifejezés a modern nyugati történelem nagyon fontos, empirikusan hozzáférhető folyamataira utal. A történelmi vagy szociológiai értekezések világában nyilvánvalóan lényegtelen, hogy ezek a folyamatok sajnálatosak vagy örvendetesek voltak-e. Különösebb erőfeszítés nélkül is képesek vagyunk rá, hogy az értékelő állásfoglalástól tartózkodva írjuk le az empirikus jelenségeket. Lehetséges az is, hogy anélkül vizsgáljuk az empirikus jelenségek történelmi gyökereit, beleértve történelmi kapcsolatukat a kereszténységgel, hogy leszögeznénk: az adott jelenség az utóbbinak kiteljesedését és elfajulását egyaránt jelenti. Ismervén a teológusok körében manapság zajló vitát, ezt különösen fontos hangsúlyozni. Más dolog azt állítani, hogy létezik történelmi oksági viszony a kereszténység és a modern világ bizonyos vonásai között, és merőben más kijelenteni azt, hogy a modern világ, világi jellegével együtt, "ennél fogva" a kereszténység valamiféle logikai megvalósulásának tekintendő. Ezzel összefüggésben érdemes emlékezni arra, hogy a legtöbb történelmi viszony jellegét tekintve ironikus, vagy, másképp fogalmazva, hogy a történelem menetének vajmi kevés köze van ama eszmék belső logikájához, amelyek oksági tényezőként vettek részt benne[1].

 

A mi szempontunkból nem nehéz meghatározni a szekularizáció egyszerű definicióját. Szekularizáción azt a folyamatot értjük, melynek során a társadalom és a kultúra bizonyos szektorai kikerülnek a vallási intézmények és szimbólumok fennhatósága alól. Amikor a modern nyugati történelem társadalmáról és intézményeiről beszélünk, a szekularizáció, természetesen, abban nyilvánul meg, hogy a keresztény egyház kiüríti a korábban ellenőrzése vagy befolyása alatt lévő területeket - vagy az egyház és az állam elkülönülésének, az egyházi földek kisajátításának folyamatában vagy úgy, hogy az oktatás felszabadul az egyház ellenőrzése alól. Ami azonban a kultúrát és a szimbólumokat illeti, mi a szekularizáción inkább társadalmi-strukturális folyamatot értünk. A szekularizáció a kulturális élet és a fogalomalkotás egészét érinti, és megfigyelhető abban, hogy csökken a vallási tartalom a művészetekben, a filozófiában, az irodalomban és, ami a legfontosabb, abban, hogy a tudomány önálló, teljesen világi világszemléletként jelenik meg. Ugyanakkor úgy véljük, hogy a szekularizáció folyamatának van szubjektív oldala is. Mivel létezik a társadalom és a kultúra szekularizációja, létezik a tudat szekularizációja is. Magyarán ez azt jelenti, hogy a modern Nyugat egyre több olyan egyént termel ki, aki nem vallási alapokon értelmezi a világot és saját életét.

 

Bár a modern társadalmak globális jelenségének tekinthető, a szekularizáció nem azonos mértékő bennük. A szekularizáció eltérően érinti a populáció különböző csoportjait (LeBras, 1955; Pin, 1956; Isambert, 196; Fichter 1951). Bebizonyosodott, hogy a szekularizáció általában erősebben hat a férfiakra, mint a nőkre, a középkorúakra, mint a nagyon fiatalokra és az idősekre, a városokban, mint vidéken, a modern ipari termeléssel közvetlen kapcsolatban álló osztályokra (különösen a munkásosztályra), mint a hagyományosabb foglalkozásokat őző emberek csoportjaira (például a kézművesekre vagy a bolttulajdonosokra), a protestánsokra és a zsidókra, mint a katolikusokra és így tovább. Legalábbis ami Európát illeti, a rendelkezésünkre álló adatok alapján meglehetős bizonyossággal jelenthetjük ki, hogy az egyházi értelemben vett vallásosság a modern ipari társadalom peremvidékén a legerősebb (amiből értelemszerűen következik, hogy a társadalmi-strukturális szekularizáció itt a leggyengébb). Igaz ez a megállapítás mind a marginális osztályok (például a régi kispolgárság maradványai), mind a marginális egyének (például azok, akik a munkafolyamatból kirekesztődtek) vonatkozásában (Luckmann, 1967). Más a helyzet Amerikában, ahol az egyházak szimbólikus poziciója még mindig fontosabb, de tegyük hozzá, hogy ezt a poziciójukat csak azért tudták megőrízni, mert nagymértékben világiasodtak. Azt mondhatjuk tehát, hogy az európai és az amerikai példa ugyanannak a globális szekularizációnak kétféle változatát testesíti meg (Luckmann, 1967; Herbert, 1955; Berger, 1961). Mi több, úgy tűnik, hogy ma már ugyanazok a szekularizáló erők éreztetik hatásukat az egész világon a nyugatiasodás és a modernizáció folyamatában (Lerner, 1958; Bellah, 1965; Smith, 1966). Kétségtelen, hogy a rendelkezésre álló adatok többsége nem a tudat szekularizációjára vonatkozik, hanem a szekularizáció társadalmi-strukturális megnyilvánulásaira, de elég adatunk van ahhoz, hogy kész tényként fogadjuk el az utóbbi nagyarányú jelenlétét a mai Nyugaton[2]. Ehelyütt el kell tekintenünk annak az érdekes kérdésnek a vizsgálatától, hogy milyen mértékben létezhet, úgymond, aszimmetria a szekularizáció két dimenziója között, másszóval, hogy nem csak a hagyományos vallási intézményeken belül tapasztalható a tudat szekularizációja, de a vallási tudat többé vagy kevésbé hagyományos motívumai is tovább élnek korábbi intézményes kontextusaikon kívül (Stammler, 1960).

 

Ha heurisztikus célokból epidemiológiai alapon vizsgálnánk a szekularizációt, természetesen feltennénk a kérdést, hogy melyek a "hordozói"[3]. Másszóval, mely társadalmi-kulturális folyamatok és csoportok hajtják előre vagy közvetítik a szekularizációt? A nyugati civilizáción kívüli világból nézve (mondjuk egy meggyőződéses hindu tradicionalista szemével) a válasz nyilvánvaló: a civilizáció mint egész világmérető terjeszkedése (és aligha kell hangsúlyoznunk, hogy ebből a szempontól a kommunizmus és a modern nacionalizmus legalább annyira a nyugatiasodás megnyilvánulása, mint "imperialista" elődeik). Ha a nyugati civilizáción belül maradunk, s mondjuk egy aggódó spanyol vidéki pap szemével látjuk a folyamatot, a szekularizáció eredeti "hordozója" a modern gazdasági folyamat, azaz az ipari kapitalizmus dinamikája. Kétségtelen, hogy e dinamikának valószínűleg "másodlagos" hatásai azok, amelyek a tulajdonképpeni problémát jelentik (például a modern tömegtájékoztató eszközök szekularizáció irányába ható tartalma, vagy azok a hatások, amiket a turisták heterogén tömege hoz magával modern közlekedési eszközökön). Elég hamar be lehet látni azonban, hogy ezek a "másodlagos" hatások a terjeszkedő tőkés-ipari gazdaságban gyökereznek. A nyugati világnak azokon a részein, ahol az iparosodás szocialista szervezeti formát öltött, az ipari termelési folyamatokhoz való közelség és a velejáró életstílusok továbbra is a szekularizáció meghatározó tényezői (Klohr, 1966; Bayés, 1965). Manapság úgy tűnik, hogy maga az ipari társadalom szekularizál, melynek különböző ideológiai legitimációi csak a globális szekularizációs folyamat különböző módozatai. (...) A vallással kapcsolatos "bizalmi válság" az egyik legnyilvánvalóbb példa arra, hogy a szekularizáció miként érinti az utca emberét. Másszóval, a szekularizáció hatására széles körben megszünt a valóság tradicionálisan vallásos definicióinak érvényessége. A szekularizációnak ez a tudat szintjén történő megnyilvánulása (ha úgy tetszik: a "szubjektív szekularizáció") kölcsönhatásban van a társadalmi-strukturális szinttel ("objektív szekularizáció"). Szubjektív értelemben az utca embere általában bizonytalan a vallási ügyekben. Objektív értelemben az utca embere a vallási és más valóságmeghatározó szervezetek széles körével találja szemben magát, amelyek versengenek ragaszkodásáért vagy legalábbis figyelméért, ám egyikük sem képes arra, hogy magához vonzza. Másszóval, a "pluralizmusnak" nevezett jelenség a tudat szekularizációjának társadalmi-strukturális velejárója. Ez az összefüggés szociológiai elemzést kíván (Berger & Luckmann, 1966; Berger 1963; Luckmann, 1967).

 

Ez az elemzés nagyszerű lehetőséget nyújt a vallás és infrastruktúrája közti annak a dialektikus viszonynak in concreto bemutatására, aminek fejlődése korábban elméleti jellegű volt. A szekularizációt elemezhetjük úgy is, hogy az konkrét a infrastrukturális folyamatok "tükröződéséként" jelenik meg a modern társadalomban. Ez annál is inkább meggyőző, mivel a szekularizáció "negatív" jelenségnek tűnik, azaz nem öntörvényű, hanem mindig rajta kívülálló folyamatok függvénye. Elemzésünk azonban csak akkor marad meggyőző, ha a jelenkori helyzetet történelmi hátterétől függetlenül vizsgáljuk. A szekularizáció hatása alatt álló vallást ma "függő változóként" lehet meggyőző módón vizsgálni. Ám mihelyt felvetődik a szekularizáció történelmi eredetének kérdése, a probléma merőben más színben tűnik fel. Mint jelezni próbáltuk, ebben az esetben késztetést érzünk arra, hogy a nyugati kultúra vallási tradicíójának meghatározott elemeit történelmi erőként, tehát "független változóként" vizsgáljuk.

 

A vallás és a társadalom dialektikus viszonya ilyenformán kizárja akár az "idealizmusra", akár a "materializmusra" jellemző doktriner megközelítést. Kézzelfogható példákon mutatható be, hogy vallási "eszmék", még a nagyon obskurusak is, miként vezettek empirikus változásokhoz a társadalmi struktúrában. Más eseteken bemutatható, hogy az empirikusan érzékelhető strukturális változások hogyan hatottak a vallási tudat és fogalomalkotás szintjére. Csak akkor kerülhetjük el az egyoldalúan "idealista" és "materialista" értelmezések torzításait, ha dialektikusan fogjuk fel ezeket a viszonyokat. Az efféle dialektikus felfogás nem enged abból, hogy a tudat minden formája, legyen az akár vallási, akár egyéb, a mindennapi gyakorlatban gyökerezik, és óvakodik attól, hogy ezeket a gyökereket mechanikus oksági viszonyokban keresse[4].

 

Egészen más kérdés az, hogy a vallás meghatározott történelmi helyzetekben "visszahathat" infrastruktúrájára. Ez a visszaható képesség helyzetenként nagyon eltérő lehet. Előfordulhat tehát, hogy a vallás alakító erő az egyik helyzetben, és függő képződmény a történelmileg rákövetkezőben[5]. Ami a vallást és megfelelő infrastruktúráit illeti, az efféle váltást "visszafordulásnak" nevezhetjük az öntörvényűség "irányába". Jó példa erre az általunk vizsgált jelenség. A bibliai tradícióban györekező vallási fejlemények oki tényezőknek tekinthetők a modern szekularizálódott világ kialakulásában. Ám ugyanez a világ, mihelyt kialakult, kizárja azt a lehetőséget, hogy a vallás mint alakító erő továbbra is öntörvényűen működjék. Úgy is mondhatnánk, hogy ebben rejlik a vallás és a szekularizáció közti viszony nagy történelmi iróniája, amit érzékletesen úgy is megfogalmazhatunk, hogy a kereszténység történelmi értelemben saját maga sírásója. Amikor a vallás plauzibilitásának összeomlását vizsgáljuk a mai helyzetben, hic et nunc, logikus, hogy vizsgálódásainkat a társadalmi struktúrával kezdjük, azután térünk át a tudatra és a fogalomalkotásra, nem pedig fordítva. Túl azon, hogy elméletileg ez indokolt, ezt az eljárást követve elkerüljük azt a buktatót (amire sok vallásos szemlélető megfigyelő nem képes), hogy a szekularizációt valamiféle titokzatos spirituális és intellektuális bűnbeesésnek tekintsük. A mi eljárásunk ehelyett abban segít majd, hogy feltárjuk: ez a bűnbeesés (a kifejezés leíró értelemben találó) empirikusan létező társadalmi-strukturális folyamatokban gyökerezik.

 

A szekularizáció eredeti "színtere", mint már jeleztük, a gazdasági szféra volt, különösen a gazdaságnak azok a szektorai, amiket a kapitalista és ipari folyamatok formáltak. Következésképpen, a modern társadalom különböző rétegeit, attól függően, hogy milyen közel vagy távol voltak a szóbanforgó folyamatoktól, különbözőképpen érintette a szekularizáció. E folyamatok közvetlen közelségében szerfölött szekularizálódott rétegek keletkeztek. Más szóval, a modern ipari társadalom kitermelt egy központi "fekvésű" szektort, ami afféle "felszabadított terület" a vallást illetően. A szekularizáció ebből a szektorból jutott el a társadalom más területeire. Ennek egyik érdekes következménye a vallásnak az a tendenciája, hogy "polarizálódjék" az intézményes rend legnyilvánosabb és leginkább magánjellegű szektorai, különösen az állam és a család intézményei között. Az állam és a család intézményeihez tapadó vallási szimbólumokat mindmáig megtalálhatjuk a mindennapi életnek azon a területein is, ahol mélyreható szekularizáció ment végbe. Gondoljunk csak a munkahelyre és a munkát körülvevő viszonyokra. Mindenki természetesnek veszi, hogy a "vallás megáll a gyárkapuban", ugyanakkor azt is természetesnek vesszük, hogy a hagyományos vallási szimbólumok nélkül senki nem lép sem háborúba, sem házasságra (Berger, 1961).

 

Mindez szociológiai nyelvre lefordítva azt jelenti, hogy "kulturális időkülönbség" van egyfelől a gazdaság és másfelől az állam és a család szekularizációja között. Ami az államot illeti, ez azt jelentette, hogy több országban fennmaradt a politikai rend hagyományos vallási legitimációja egy olyan időszakban, amikor ezek az országok már a legjobb úton haladtak afelé, hogy modern ipari társadalmakká váljanak. Így volt ez Angliában, abban az országban, amely elsőnek indult el ezen az úton. Másrészt a szekularizáló politikai erők működnek azokban az országokban is, amelyek még le vannak maradva a tőkés-ipari fejlődésben, például a 18. század végi Franciaországban vagy sok mai fejlődő országban. A társadalmi-gazdasági modernizáció és a politikai szekularizáció viszonya tehát nem egyszerű. Mindazonáltal elmondhatjuk, hogy a modern iparosodásssal természetszerűen jár együtt a politikai rend szekularizációja. Ezen belül érvényesül az állam és a vallás intézményes elkülönülésének tendenciája. Na már most az, hogy ez egy gyakorlati kérdés, amely voltaképpen nem függ össze az ideológia antiklerikalizmussal, mint Amerika esetében látjuk, vagy egy antiklerikális vagy akár vallásellenes "laicisme"-ből következik, mint Franciaország esetében, a különböző nemzeti társadalmakban érvényesülő sajátos történelmi tényezők függvénye. Az általános tendencia mindegyik esetben a jelek szerint az, hogy egy állam felszabadul akár a vallási intézmények, akár a vallási megfontoláson alapuló politikai cselekvés uralma alól. Így van ez azokban az "archeológiai" esetekben is, melyekben, mint Angliában vagy Svédországban történt, ugyanezt a politikai szekularizációt még a vallási-politikai egység hagyományos szimbólumai is ékesítik. A hagyományos szimbólumok anakronizmusa ezekben az esetekben még inkább kidomborítja a szekularizáció realitását, ami e szimbólumok ellenére is végbement.

 

Ennek az egyik legfontosabb következménye az, hogy az államnak már nem az a feladata, hogy a korábban uralkodó vallási intézmény normáit érvényesítő szervezet legyen. Mi több, ez az állam és az egyház különválásáról szóló politikai doktrina egyik fő tézise, akár amerikai, akár francia változatát nézzük (bármilyen egyéb különbségek vannak is köztük), és ez hasonlóképpen erőteljesen fejeződik ki a vallási türelemről és szabadságról szóló különféle doktrinákban is, még ott is, így Angliában, Németországban vagy a skandináv országokban, ahol a szóbanforgó doktrinák nem legitimizálódtak az állam és az egyház elkülönülésében. Az állam immár olyan szerepet foglal el az egymással vetélkedő vallási csoportokkal szemben, amely meghökkentően emlékeztet a laissez-faire kapitalizmusban betöltött szerepére - lényegében részrehajlástól mentes őrként felügyeli a rendet a független és nem elnyomott versenytársak között. Mint rögtön látni fogjuk, ez az analógia a gazdasági és vallási "szabadvállalkozás" között távolról sem véletlenszerű.

 

Természetesen vannak különbségek abban, ahogyan a különbözó nemzeti társadalmakban az állam a valláshoz viszonyul. Ám ha azt az alapvető hasonlatosságot tartjuk szem előtt, hogy az elnyomás mindenütt megszűnik, a különbségek már nem tűnnek olyan számottevőnek. Nyilván vannak különbségek egyfelől az amerikai helyzet, amelyben az állam nagyon jóindulatú a vallással szemben, és amelyben a különböző vallási csoportok egyformán profitálnak az adómentességet biztosító törvényekből, és másfelől a kommunista Európában uralkodó helyzet között, ahol az állam, ideológiai okokból, elméletileg és gyakorlatilag egyaránt ellenséges a vallással szemben. Ne felejtsük el azonban, hogy a két helyzet, ha a hagyományos "keresztény társadalmakkal" vetjük egybe, hasonló abban az értelemben, hogy az egyházak már nem vehetik igénybe a politikai hatalom segítségét ahhoz, hogy híveket szerezzenek. Mindkét helyzetben az egyházak "saját erőből" kénytelenek önkéntes híveket toborozni, hozzátéve, hogy az amerikai állam ugyanolyan mértékben segíti elő törekvésüket, mint amilyen mértékben a kommunista állam gátolni próbálja azokat. Hasonlóképpen érdekes, hogy a modernizáció viszonyai között meghiúsulnak az arra irányuló kísérletek, hogy az állam a hagyományos elnyomó módon támogassa a vallást. A jelenkori Spanyolország és Izrael érdekes példával szolgál az efféle kísérletekre. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy a kísérletek mindkét esetben kudarcra vannak ítélve. Úgy is mondhatjuk, hogy ebben az értelemben vett sikerre csak akkor lehetne számítani a szóbanforgó országokban, ha a modernizációs folyamat visszájára fordulna, aminek következtében Spanyolország és Izrael preindusztriális társadalommá válna - amihez foghatóan lehetetlen célt keveset találnánk a történelemben.

 

Mindennek a dinamikája távolról sem titokzatos. A racionalizálásnak azokban a folyamataiban gyökerezik, amiket a modernició (azaz először a kapitalista, aztán az ipari-társadalmi gazdasági rend kialakítása) indított el a társadalomban általában és a politikai intézményekben különösen[6]. A társadalom szekularizált szektorainak fent említett "felszabadított területe" annyira központi "fekvésű", lévén hogy a kapitalista-ipari gazdaságban és akörül helyzekedik el, hogy e gazdaság további működését veszélyezteti minden olyan kísérlet, ami "visszahódítására" irányul a vallási-politikai tradicionalizmus nevében. Egy modern ipari társadalom megköveteli a tudományos és technológiai szakemberek nagy csoportjainak jelenlétét, akiknek képzése és folyamatos társadalmi szerveződése nagyfokú racionalizálást feltételez, nemcsak az infrastruktúra, de a tudat szintjén is. Minden, a tradicionalista reconquista-ra tett kísérlet tehát azzal a veszéllyel fenyeget, hogy lerombolja a modern társadalom racionális alapjait. Továbbá, a tőkés-ipari racionalizálás szekularizáló potenciálja nemcsak folyamatosan állandósítja, de folyamatosan bővíti is magát. Ahogy a tőkés-ipari komplexum terjeszkedik, úgy erősödnek az általa létrehozott társadalmi rétegek is, mely utóbbiak fölött egyre nehezebb hagyományos ellenőrzést gyakorolni. És mivel a komplexum terjeszkedése nemzetközi (sőt ma már világ-) méreteket ölt, egyre nehezebb elszigetelni bármely nemzeti társadalmat a terjeszkedés racionalizáló hatásaitól anélkül, hogy az adott társadalom ne kerüljön a gazdasági elmaradottság állapotába. Jó példa lehet erre a modern távközlés és tömegközlekedés (mindkettő a turizmus jelenségében koncentrálódik) hatása a jelenkori Spanyolországra. Minthogy energiáit mindinkább lekötik az ipari termelés óriási gazdasági gépezetének politikai és jogi követelményei, a modern állam kénytelen ennek megfelelően átalakítani struktúráját és ideológiáját. A struktúra szintjén ez mindenekelőtt a rendkívül racionális bürokráciák kiépítését jelenti; az ideológia szintjén pedig az ilyen bürokráciáknak megfelelő legtimáció fenntartását. Ilyenformán, mind strukturális, mind "szellemi" értelemben, óhatatlanul affinitás jön létre a gazdaság és a politikai szférák között. A szekularizáció ezután egy már-már feltartóztathatatlan "diffúziós" folyamat során jut el a gazdaságiból a politikai szférába. Az állam vallási legitimációi ezután vagy teljesen megszűnnek, vagy retorikai díszítések maradnak, amelyeknek azonban semmi közük a társadalmi valósághoz. Hozzátehetjük, hogy mivel az iparosodás előrehaladott stádiumban van, ebből a szempontból kevésbé fontosnak tűnik, hogy a politikai rend racionalizálása tőkés vagy szocialista, demokratikus vagy tekintélyelvő homlokzat alatt megy végbe. Úgy tűnik, hogy a szekularizáció szempontjából a meghatározó jelentőségő változó nem az adott tulajdonviszonyok intézményesedése, még csak nem is különböző alrendszerek sajátos vonásai, hanem a racionalizálás folyamata, amely minden modern típusú ipari társadalom létének előfeltétele.

 

Míg a vallás jelenléte a modern politikai intézményekben általában ideológiai szólamokban merül ki, ugyanez nem mondható el a másik "pólusról". A család és a hozzá szorosan kapcsolódó társadalmi viszonyok szférájában a vallás jelentős "realitás", potenciál marad, azaz továbbra is nagymértékben befolyásolja az emberek motívumait és énképét a mindennapi társadalmi tevékenységnek ebben a szférájában. A vallás és a család közti szimbolikus kapcsolat természetesen nagyon régi keletű, s mint ilyen a nagyon régi rokonsági intézményeken nyugszik. Azt a tényt, hogy ez a kapcsolat fennmaradt, bizonyos esetekben tekinthetjük akár intézményes értelemben vett "túlélésnek" is. Ennél érdekesebb az, hogy a család vallási legitimációja újra felbukkant még nagyon szekularizálódott rétegekben is, így például a mai amerikai középosztályban (Nash and Berger, 1962). Ezekben az estekben a vallás a maga sajátosan modern formájában nyilvánul meg, azaz legitimáló komplexumként, amit hívei önként fogadnak el. Mint ilyen, a mindennapi társadalmi élet privát szférájában helyezkedik el, és e szféra nagyon sajátos vonásai jellemzik a modern társadalomban (Gehlen, 1957; Luckmann, 1967; Habermas, 1962). Az egyik leglényegesebb jegy az "individualizáció". Ez azt jelenti, hogy a privatizált vallás az egyén vagy a nukleáris család "döntésének" vagy "preferenciájának" köszönheti létét, abból a tényből következően, hogy nincs valamilyen közös, mindenkire nézve kötelező erejű minősége. Az efféle magán-vallás, bármennyire "valóságos" is a benne hívők számára, már nem tudja betölteni a vallás klasszikus szerepét, azaz kialakítani egy közös világot, amelyen belül mindenkire nézve kötelező erejű értelmet kap az egész társadalmi élet. Ez a fajta vallásosság a társadalmi élet specifikus enklávéira korlátozódik, melyek többnyire elkülönülnek a modern társadalom szekularizálódott szektoraitól. Értékei általában csak a magánszférára érvényesek, az intézményekre nem. Egy üzletember vagy politikus például szigorúan betarthatja a családi élet vallása által legitmált normáit, miközben a nyilvános szférában kifejtett tevékenységei során nem törődik semmiféle vallási értékkel. Nem nehéz belátni, hogy a vallás magánszférába szorulása milyen "funkcionális" a modern gazdaság és politikai intézmények rendkívül racionalizált rendjének fenntartása szempontjából. Azzal most ne törődjünk, hogy a vallási tradíciónak ez a privatizálódása mennyire aggasztja a tradíciót megtestesítő intézmények teoretikusait.

 

A fent említett "polarizáció" összességében nagyon különös hatással jár. A vallás a nyilvánosság előtt retorikaként, a magánszférában pedig értékként jelenik meg. Más szóval, abban az értelemben, hogy közös (common), a vallás nélkülözi a "realitást" (reality), és abban az értelemben, hogy "valóságos" (real) a vallás nélkülözi az emberi közösséget (commonality). A dolgok ilyetén állása súlyos törést jelent a vallás hagyományos küldetésében, ami éppen abban állt, hogy kialakítsa a valóságról szóló meghatározásoknak azt a rendszerbe foglalt együttesét, amely közös és egyetemes jelentéső a társadalom tagjai számára. A vallás világépítő potenciálja tehát kis világok építésére korlátozódik, olyan jelentések töredékes univerzumaira, amelyek plauzibilitás-struktúrája bizonyos esetekben nem nagyobb, mint a nukleáris család. Mivel a modern család közismerten törékeny intézmény (ebben hasonlít a magánszféra minden egyéb képződményére), ebből következik, hogy egy efféle plauzibilitás-struktúrán nyugvó vallás szükségszerűen vérszegény konstrukció. Magyarán, az egyén ugyanolyan könnyen szakíthat egy "vallási preferenciával", mint ahogyan azt először magáévá tette. Ezt a vérszegénységet elsúlyozni lehet (sőt kell) szélesebb alapokon nyugvó plauzibilitás-struktúrák keresésével. Ezek általában az egyházak vagy más, szélesebb vallási csoportosulások. Ám éppen abból adódóan, hogy társadalmi karakterüket tekintve önkéntes szerveződések, amelyek főként a magánszférában "helyezkednek el", az efféle egyházak csak bizonyos mértékig növelhetik az igényelt plauzibilitás-struktúrák erejét és tartósságát.

 

A vallás szekularizáció hatására bekövetkező "polarizációja" és az emberi közösség és/vagy "realitás" ezzel együttjáró elvesztése úgy is megfogalmazható, hogy a szekularizáció ipso facto egy pluralista helyzethez vezet. Tudjuk, hogy a "pluralizmus" kifejezést általában azokra az esetekre vonatkoztatják (és ezeknek az amerikai a prototípusa), amelyekben az állam tolerálja a különféle vallási csoportokat, mely utóbbiak szabadon versengenek egymással. Nem lenne érdemes most terminológiai vitákba bocsátkozni, és a magunk részéről nincs semmi bajunk a kifejezésnek ezzel a korlátozott használatával. Ha azonban megvizsgáljuk, hogy milyen társadalmi erők idézik elő ezt a még oly korlátozott értelemben vett pluralizmust, nyilvánvalóvá válik a szekularizáció és a pluralizmus közti mélyebb összefüggés. Ebben az esetben bebizonyosodik az, amit korábban állítottunk, nevezetesen hogy a szekularizáció monopolhelyzetüktől fosztja meg a vallási tradíciókat, s ilyenformán ipso facto pluralista helyzethez vezet.

 

Az emberiség történelmének túlnyomó részében a vallási establishmentek monopóliumként léteztek a társadalomban -monopóliumként abban az értelemben, hogy az egyén és a közösség élete bennük legitimizálódott. A vallási intézmények valóban és a szó szoros értelmében intézmények voltak, azaz a gondolkodást és a cselekvést egyaránt szabályozó szervezetek. A vallási intézmények által meghatározott világ volt a világ, melyet nemannyira a társadalom evilági hatáskörei és a társadalmi ellenőrzés megfelelő eszközei tartottak fenn, de sokkal inkább a társadalom tagjainak "józan esze" is. Amikor az emberiség kilépett a vallásosan meghatározott világból, a kaotikus sötétségbe, az anomáliába, talán a tébolyba lépett. (...)

 

Mint láttuk, a pluralizáció és a szekularizáció globális folyamatai szorosan összefonódnak. A szekularizáció "hordozóihoz" főződő kapcsolatán túl azonban a pluralizmus mint társadalmi-strukturális jelenség előidéz egy bizalmi válságot is. A pluralista helyzet, mivel megfosztja monopolhelyzetétől a vallást, minden eddiginél inkább megnehezíti számára, hogy életképes plauzibilitás-struktúrákat tartson fenn vagy alakítson ki újra. A plauzibilitás-struktúrák azért vesztik el szilárdságukat, mert már nem tudják felsorakoztatni a társadalmat mint egészet abból a célból, hogy megerősítse társadalmi létjogosultságukat. Magyarán, mindig akadnak "mások", akik nem hajlandók megerősíteni a szóbanforgó vallásos világot. Vagy másképp fogalmazva, valamely vallásos világ "lakói számára" egyre nehezebbé válik, hogy entre nous maradjanak a jelenkori társadalomban. Már nem lehet eltitkolni a hasonló gondolkodásúak elől, hogy vannak másként gondolkodók (nemcsak egyének, de egész rétegek is). Továbbá, a plauzibilitás-struktúrák a fogyasztói kultúra fent említett dinamizmusa következtében elvesztik tartósságukat. Ahogy a vallási tartalom is a "divat" uszályába kerül, egyre nehezebbé válik azt állítani róla, hogy megmásíthatatlan igazság. Hadd ismételjük meg: ezeket a folyamatokat nem érti meg az, aki csak tudati jelenségeket lát bennük - ezek a folyamatok a modern ipari társadalom által létrehozott specifikus infrastruktúrában gyökereznek. Mondhatjuk némi túlzással azt is, hogy az ipari termelékenységről vagy a tőke expanziójáról szóló gazdasági adatokból könnyebben lehet a vallás bizalmi válságára következtetni egy meghatározott társadalomban, mint az adott társadalom "eszmetörténetéből" származtatott adatok alapján.

 

A pluralista helyzet megsokszorozza az egymással vetekedő plauzibilitás-struktúrák számát. Ipso facto relativizálja vallási tartalmukat. Ezen belül a vallási tartalom "dezobjektivizálódik", azaz már nem természetesnek vett, objektív valóságként jelenik meg az emberek tudatában. Kettős értelemben "szubjektivizálódik": "realitása" egyének "magán"-ügyévé válik, azaz megszűnik magától értetődő, egyénektől független plauzibilitásnak lenni - ilyen formán "valójában már nem beszélhetünk" vallásról mint olyanról. Másrészt, a vallási tartalom "realitása", abban az értelemben, ahogyan azt az egyén még mindig elfogadja, az egyén tudatában gyökerezik, nem pedig a külső világ valamilyen tényszerűségében - a vallás már nem a világegyetemmel vagy a történelemmel függ össze, hanem az egyéni existenz-cel vagy pszichológiával.

 

A teoretizálás szintjén ez a jelenség könnyebbé teszi számunkra, hogy megértsük a teológia mai kapcsolatát az egzisztencializmus és a pszichologizmus konceptuális gépezeteivel. Ez utóbbiak "empirikusan" valóban "megfelelőek" abban az értelemben, hogy pontosan tükrözik a vallás "elhelyezkedését" a mai tudatban, amit csupán elméletileg legitimálnak. Fontos annak megértése, hogy ezek a legitimációk a tudat preteoretikus jelenségein alapulnak, amelyek viszont a mai társadalom infrastruktúrájában gyökereznek. Az egyén valójában a saját szubjektív tudatán belül "fedezi fel" a vallást, valahol "mélyen" önmagában - az egzisztencialista vagy freudista teoretikus viszont csupán kifejti ezt a "felfedezést" az elmélet szintjén. Még egyszer hangsúlyozzuk, gazdasági adatok segítségével valószínűleg pontosabban jósolhatjuk meg ezeket a jelenségeket, mint bármely más "adat" segítségével, mondjuk a "tudattalan" működése alapján. Ami azt illeti, magának a "tudattalannak" kialakulását is elemezni lehet a modern ipari társadalom specifikus strukturális fejleményei alapján (Berger, 1965).

 

A vallás demonopolizálódása eszerint társadalom-strukturális, valamint társadalmi-pszichológiai folyamat. A vallás már nem legitimálja a "világot". Ehelyett az történik, hogy különböző vallási csoportok próbálják, különböző eszközökkel, fenntartani a maguk kis világait, miközben ezek a kis világok egymással vetélkednek. A vallási legitimációknak ez a pluralitása ugyanakkor a választási lehetőségek pluralitásaként internalizálódik a tudatban. Ipso facto, minden választás relativizálódik és nem a bizonyosságon alapul. Hogy milyen mértékő a bizonyosság, azt az egyén szubjektív tudatából kell felszínre hozni, mert már nem a külső, a társadalom tagjai által elfogadott és természetesnek vett világból származik. Ez a "felszínre hozás" azután legitimálható állítólagos egzisztenciális vagy pszichológiai adatok "felfedezéseként". A vallási tradíciók ma már nem a széles értelemben vett társadalom mindent átfogó szimbólumai, ez utóbbinak másutt kell megtalálnia integráló szimbólum-rendszerét. Azok pedig, akik továbbra is kitartanak a vallási tradíciók által meghatározott világ mellett, idővel egy kognitív kisebbség tagjai lesznek - már pedig ez a státusz szociálpszichológiai, valamint elméleti problémákat hordoz magában.

 

A pluralisztikus helyzetben két ideáltipikus választási lehetőség kínálkozik a vallási intézmények számára. Vagy beletörődnek helyzetükbe, játsszák a vallási szabadvállalkozás pluralista játékát, és terméküket a fogyasztói igényekhez igazítva  a tőlük telhető módon próbálnak dűlőre jutni a plauzibilitás-problémával. Vagy úgy döntenek, hogy nem alkalmazkodnak, hanem elsáncolják magukat valamilyen társadalmi-vallási struktúrában, melyet képesek fenntartani vagy kialakítani, és amennyire lehet, tovább hirdetik a régi objektivitásokat, mintha mi sem történt volna. A két ideáltipikus választási lehetőség között természetesen vannak közbenső lehetőségek, az alkalmazkodás vagy a hajthatatlanság fokától függően. Mindkét ideáltipikus választási lehetőséggel akadnak problémák az elmélet, valamint a "társadalomszervezés" szintjén. Ezek a problémák együttesen alkotják "a teológia válságát" és "az egyház válságát" a mai társadalomban.

 

 

Jegyzetek

Acquaviva, G. (1961), L'eclissi del sacro nella civilta

industriale, Communita.

Allport, G. (1851), The Individual and his Religion, Constable.

Bayes, R. (1963), Los ingenieros, la sociedad y la relgion,

Fontanella.

Bellah, LR.N. (ed.) (1965), Religion and Progress in Modern Asia,

Free Press.

Berger, P. (1954), "The sociological study of sectarianism@,

Social Res., vol. 21, no. 4, pp. 467-85.

Berger, P. (1961), The Noise of Silent Assemblies, Doubleday.

Berger, P. (1963), "A market model for the analysis of

ecumenity", Social Res., vol. 30, no. 1, pp. 77-93.

Berger, P. (1965), "Towards a sociologial understanding of

psychoanalysis", Social Res., vol. 32, no. 1, pp. 26-41.

Berger, P. and Luckmann, T. (1966), "Secularization and

pluralism", in International Yearbook of the Sociology of

Religion, Westdeutscher Verlag.

Bethge, E. (ed.)(1955), Die muendige welt, Kaiser.

Carrier, H. (1960),  Psychosociologie de l'appartenance

religieuse, Presses de l'Universite Gregorienne.

Cox, H. (1965), The Secular City, S C M Press.

Fichter, J. (1951), Southern Parish, Chicago University Press.

Gehlen, A. (1957), Die Seele in technischen Yeitalter, Rowohlt.

Goldsen, R. (1960), What College Students Think, Van Nostrand.

Habermas, J. (1962), Strukturwandel der Oeffentlichkeit,

Luchterhard.

Herberg, W. (1955), Protestant-Catholic-Jew, Doubleday.

Isambert, F.A. (1961), Christianisme et Classe Ouvriere,

Casterman.

Klohr, O. (ed.)(1966), Religion und Atheismus Heute, Deutscher

Verlag.

LeBras, G. (1955), Etudes de Sociologie religieuse, Presses

Universitaires de France.

Lerner, D. (1958), The Passing of Traditional Society, Free

Press.

Loen, A. (1965), Säckularisierung: Geschichte eines

ideenpolitischen Begriffs, Alber.

Matthes, J. (1964), Die Emigration der Kirche aus der

Gesellschaft, Furche.

Nash, D., and Berger, P. (1962), "The child, the family and the

religious revival in suburbia", J. Sci. Stud. Relig., vol.

1, no. 1, p. 85.

Pin, E. (1956), Pratique religieuse et classes sociales, Spes.

Rendtorff, T., and Martin, D. (1966), International Yearbook for

the Sociology of Religion, vol. 2, Westdeutscher Verlag.

Smith, D. (ed.) (1966), South Asian Politics and Religion,

Princeton University Press.

Stammler, E. (1960), Protestanten ohne Kirche, Kreuz.

Von Oppen, D. (1960), Das personale Zeitalter, Kreuz.

Woelber, H.O. (1959), Religion ohne Entscheidung, Vandenhoeck &

Ruprecht.

 ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

 Részletek Peter L. Berger: The Social Reality of Religion című művéből, Faber and Faber, 1969. 106-109, 126-134, 150-153. oldalak. Az Egyesült Államokban először The Sacred Canopy címen jelent meg 1967-ben.



[1] Ez különösen akkor válik szembetűnővé, ha elgondolkozunk azon, hogy Weber munkássága mennyire rányomja bélyegét a vitára. Aki ebben a kontextusban Webert idézi, jól teszi, ha nem téveszti szem elől, hogy Weber miként vélekedett az emberi szándékok és a történelmi következmények ironikus viszonyáról!

[2] Míg a katolikus szociológusok által gyűjtött adatok elsősorban a szekularizáció intézményes aspektusait érintik (különösen azt, ahogyan a szekularizáció kifejeződik a vallásgyakorlat küls_ségeiben), nagyon sok adat lelhető fel a szekularizáció szubjektív vetületeiről is (Acquaviva, 1961; Carrier, 1960; Allport, 1951; Woelber, 1959; Goldsen, 1960).

[3] A "hordozó" kifejezést weberi értelemben használjuk itt.

[4] A vallás marxi és weberi felfogása teoretikusan ilymódon integrálható, legalábbis az általános elmélet szintjén (azaz eltekintve a történelmi értelmezés meghatározott ellentmondásaitól) és feltéve, hogy különbséget teszünk Marx és a doktriner marxizmus között.

[5] Ez efféle differenciált elemzés példája Webernek a karizmáról és a karizma rutinszerűvé válásáról szóló elmélete lehet (Berger, 1954).

[6] A racionalizáció kategóriáját szintén weberi értelemben használjuk.