Émile Durkheim

 

 

A szociológiai módszer szabályai*

 

 

 

Mielőtt azt kutatnók, melyik módszer alkalmas a társadalmi tények tanulmányozására, tudnunk kell, hogy mely tényeket is jelöljük e névvel.

 

A kérdés tisztázása annál is szükségesebb, mert a megjelölést nem túl pontosan alkalmazták. Bevett szokás, hogy a társadalomban végbemenő majd mindegyik jelenségre ráhúzzák, amelynek, ha még oly halványan is, valamennyire általánosnak mondható társadalmi jelentősége van. De, ha így áll a helyzet, nincs úgyszólván egyetlen emberi megnyilvánulás sem, amelyről el ne mondhatnánk, hogy társadalmi. Minden ember eszik, iszik, alszik, gondolkodik, és a társadalomnak bizonnyal érdeke, hogy ezek az életműködések szabályszerű rendszerességgel menjenek végbe. Ha tehát mindezek társadalmi tények volnának, a szociológiának nem lenne olyan tárgya, amely csak az övé vizsgálódásainak tárgya semmiben nem különbözne a biológia és a lélektan tárgyától.

 

Minden társadalomban van azonban a jelenségeknek egy jól meghatározott csoportja, amelyek a többi természettudomány által vizsgált jelenségektől elütő jegyeik alapján megkülönböztethetők.

 

Amikor testvéri, férji vagy állampolgári feladataimat ellátom, amikor a magamra vállalt kötelezettségeknek eleget teszek, olyan feladatokat hajtok végre, melyek rajtam és tevékenységeim körén kívül, a jogban és az erkölcsben gyökereznek. Jóllehet, összhangban vannak érzelmeimmel és belsőleg is átérzem valóságukat, e valóság mégis objektív nem én magam teremtettem őket, hanem neveltetésem révén jutottam hozzájuk. Hányszor előfordul, hogy nem ismerjük kötelezettségeink apró részleteit, s a törvénykönyvhöz és hivatásos magyarázóihoz kell fordulnunk felvilágosításért. A hívő ugyanígy, már születésekor készen találja vallásának hittételeit és rítusait. Ha már őelőtte is léteztek, úgy rajta kívül kell, hogy létezzenek. Az a jelrendszer, amellyel gondolataimat kifejezem, az a pénzrendszer, amellyel adósságaimat törlesztem, a hitelezés módjai és formái, amelyekkel kereskedelmi ügyleteim során élhetek, a szakmámban bevett eljárások, technikák működése nem függ attól, hogy én hogyan és mire használom őket. Vegyük sorra mindazokat a személyeket, akikből a társadalom összetevődik, és látni fogjuk, hogy az imént felsorolt megállapítások valamennyiükkel kapcsolatban érvényesen elismételhetők. Vannak tehát a cselekvésnek, gondolkodásnak és érzelmeknek olyan módjai, amelyek azzal a szembeötlő tulajdonsággal rendelkeznek, hogy az egyéni tudaton kívül léteznek.

 

A magatartásnak és gondolkodásnak e típusai nemcsak külsődlegesek, az egyénhez képest, hanem parancsoló és kényszerítő hatalommal vannak felruházva, melynek erejénél fogva az egyénre - akár akarja, akár nem - rákényszeríthetik magukat. Nem fér hozzá kétség, ha jószántamból alkalmazkodom követelményeikhez, ez a kényszer kevéssé vagy éppen nem érezteti hatását, hiszen nincs rá szükség. De ettől még továbbra is természetükből fakadó tulajdonságuk, hogy kényszeríteni tudnak ékes bizonyságát tapasztalhatjuk, mihelyt megkísérlünk ellenállni nekik. Ha megpróbálom megszegnie jogi szabályokat, ezek úgy fordulnak ellenem, hogy - ha még nem késő - megakadályoznak tettem végrehajtásában vagy - ha már elkövettem, de még jóvátehető - semmissé teszik és visszaállítják az eredeti helyzetet vagy vezekelnem kell elkövetéséért, ha már semmiképpen nem tehető jóvá. Mi a helyzet az erkölcsi parancsok esetében? Minden olyan cselekedetet, amely ezeket sérthetné, ellenőrzése alatt tart a köztudat, azáltal, hogy őrködik a polgárok magaviselete felett, és sajátos büntetésformákkal rendelkezik. Más esetekben a kényszer kevésbé erőteljes, de azért megvan. Ha nem vetem alá magam a társadalmi megállapodásoknak, ha öltözködésemben semmibe veszem a hazámban és társadalmi osztályomban dívó szokásokat, a derültség, amit jelenlétem kelt, az idegenkedés, amellyel fogadnak, ha enyhébb formában is, de ugyanazt eredményezi, mint a jogi értelemben vett büntetés. Más esetben a kényszer ugyancsak közvetett, de nem kevésbé hatásos. Nem vagyok köteles honfitársaimmal franciául beszélni, vagy az államilag elfogadott törvényes pénznemekkel fizetni, de lehetetlenség másképpen cselekednem. Ha megpróbálnék fittyet hányni e szükségszerűségeknek, kísérletem szánalmas kudarcot vallana. Ha iparos vagyok, senki nem tiltja, hogy régmúlt korok eljárásai és módszerei szerint dolgozzam, de tegyem csak meg, és biztos, hogy belebukom. Még ha a tények esetenként azt mutatják is, hogy kiszabadíthatom magam e szabályok béklyóiból, hogy sikeresen megszeghetem őket - ezt csak úgy tehetem meg, ha küzdök ellenük. Még amikor végül is legyőzzük őket, kifejtett ellenállásukkal éppen eléggé éreztetik kényszerítő hatalmukat. Nincs olyan újító, ha még oly szerencsés is, akinek vállalkozásai ne ütköznének efféle ellenállásba.

 

Íme tehát a tényeknek egy egész sora, amelyek igencsak sajátságos vonásokat mutatnak olyan cselekvési, gondolkodási és érzelmi formákból állanak, amelyek az egyénhez képest külsők, kényszerítő erővel bírnak, s e tulajdonságuk révén ráerőltetik magukat az egyénre. Következésképpen, nem téveszthetők össze a szerves jelenségekkel, mivel képzetek és cselekvések, de nem téveszthetők össze a lelki jelenségekkel sem, melyek az egyéni tudatban és e tudat által létezhetnek csak. A jelenségeknek egy új fajtáját képviseli tehát, s ezek számára kell a társadalmi elnevezést fenntartanunk. Az elnevezés jól illik rájuk, hiszen világos: ha hordozójuk nem az egyén, akkor nem lehet más, mint a társadalom - akár a politikai társadalom a maga egészében, akár annak egyes csoportjai, vallási társaságok, politikai, irodalmi iskolák, szakmai testületek stb. Másrészről, az elnevezés egyedül rájuk illik, hiszen a "társadalmi" szónak csak azon feltétel mellett van egyértelműen meghatározott tartalma, ha kizárólag olyan jelenségek jelölésére szorítkozik, amelyek nem sorolhatók más, már azonosított és névvel nevezett kategóriákba tartozó tények mellé. Ezek tehát a szociológia illetékessége alá tartoznak. Igaz, a "kényszer" szó, melyet a meghatározáshoz igénybe vettünk, azzal fenyeget, hogy felszítja a korlátlan individualizmus elszánt híveinek elégedetlenségét. Mivel ők azt a tételt vallják, hogy az egyén teljes mértékben és tökéletesen független, minden olyan állítást, hogy az ember nem csupán magától függ, az egyéniség megcsúfolásának tartanak. Miután manapság már vitán felül áll, hogy gondolataink és hajlamaink zöme nem a saját művünk, hanem kívülről jutottunk hozzájuk: csak úgy hathatnak át bennünket, ha ránk kényszerítik magukat. Meghatározásunk semmi többet nem akart mondani. Különben is tudjuk, hogy minden társadalmi kényszer zárja ki szükségképpen az egyéni személyiség érvényesítésének lehetőségét.1

 

Mivel minden esetben hiedelmeket és kijegesedett gyakorlati eljárásokat hoztunk fel példának (jogi és erkölcsi szabályok, vallási dogmák, gazdasági rendszerek stb.), azt hihetnénk, hogy társadalmi tényről csak ott beszélhetünk, ahol megtalálható a pontosan meghatározott szervezeti forma. De vannak másfajta tények is, melyek anélkül, hogy kikristályosodott formával rendelkeznének, ugyanennyire objektívek és ugyanilyen mértékben befolyásolják az egyént. Ezek azok, amelyeket társadalmi áramlatoknak szoktunk nevezni. Így például, a kitörő lelkesedés, a felháborodás, a részvét hullámainak eredetét, amelyekkel valahányszor tömeg gyűlik össze, találkozhatunk, hiába keresnénk az egyes ember tudatában. Valamennyiünkhöz kívülről jutnak el, és akaratunk ellenére is képesek magukkal ragadni bennünket. Kétségtelen, ha fenntartás nélkül átengedem magam hatásuknak, nem érzem, milyen nyomást gyakorolnak rám. De rögtön tapasztalom erejüket, ha megpróbálok küzdeni ellenük. Próbáljon csak szembeszállni az egyén valamely kollektív megnyilvánulással, és az érzelmek, melyeknek ellenszegül, ellene fordulnak. Ha pedig a külső kényszer hatalma ennyire világosan és határozottan megnyilvánul azokban az esetekben, amikor ellenállással találkozik, akkor - ha nem is tudatosul - de az ellenkező esetben is léteznie kell. Egy illúzió áldozatai vagyunk, amely elhiteti velünk, hogy mi magunk hoztuk létre azt, ami kívülről kényszerül ránk. De még ha az önelégültség, amellyel magunkat sodorni hagyjuk, el is tudja fedni előlünk az elszenvedett nyomást, megszüntetni nem képes. A levegőnek is, bár nyomását nem érezzük, súlya azért van. Jóllehet, a magunk jószántából kivettük a részünket a közös érzelmi hevületből, egészen más benyomás marad meg bennünk, mint amit akkor éltünk volna át, ha egyedül lettünk volna. Mihelyt a sokaság szétszóródik, mihelyt e társadalmi befolyások megszűnnek hatni ránk, mihelyt egyedül maradunk önmagunkkal, az átélt érzelmek, amelyeken keresztülmentünk, idegennek, furcsának tűnnek és nem ismerjük ki magunkat bennük. Ilyenkor döbbenünk rá, hogy sokkal inkább szenvedő felei, mintsem tevékeny részesei voltunk a dolognak. Nem egyszer megesik, hogy elborzadunk saját érzéseinktől, annyira ellentétesek egész megszokott lényünktől. Így fordulhat elő, hogy többségükben jámbor és ártalmatlan személyek, ha tömeggé verődnek, borzasztó dolgok véghezvitelére ragadtathatják magukat. Amit e múló fellángolásokról állítunk, vonatkozik a vélemények tartósabb mozgására is, amellyel magunk körül szüntelenül találkozhatunk - akár az egész társadalomra kiterjedő érvényességgel, akár szűkebb körben mozogva: a vallás, politika, irodalom, művészet stb. tárgykörén belül.

 

A társadalmi tények ilyetén meghatározását egyébiránt egy jellegzetes tapasztalat is alátámasztja. Elegendő megfigyelnünk, hogyan nevelik a gyermekeket. Ha itt a tények jelenlegi állapotát vagy a történelemben korábban érvényes állapotokat tekintjük, szembetűnő, hogy a nevelés nem egyéb, mint állandó és folyamatos törekvés arra, hogy a gyermekre olyan látásmódot, érzelmi- és cselekvési módokat kényszerítsünk rá, amelyekre saját magától nem tudna szert tenni. Élete első percétől kezdve arra kényszerítjük, hogy rendszeres időközökben egyék, igyék és aludjék. Majd tisztaságra, nyugalomra és engedelmességre kényszerítjük. Később arra, hogy tanuljon meg másokra tekintettel lenni, tanulja meg tisztelni a szokásokat és a jómodort, majd arra, hogy dolgozzék és így tovább... Ha egy idő múltán már nem érzi többé a kényszert, ez attól van, hogy az lassacskán olyan szokásoknak adott életet, olyan belső hajlamokat alakított ki, amelyek feleslegessé teszik, de amelyek csak azért tudják helyettesíteni, mert belőle jöttek létre. Igaz, Spencer szerint a racionális nevelésnek mellőznie kellene az efféle eljárásokat, és teljesen szabadjára kellene hagynia a gyermeket. Åm minthogy ezideig egyetlen népet sem ismerünk, amely ezt a pedagógiai elméletet megkísérelte volna a gyakorlatban kipróbálni, Spencer állítása személyes kívánság marad csupán, nem pedig tény, amit az előzőekben említett tényekkel szembe lehetne állítani. Ezek pedig különösen azért tanulságosak, mert a nevelés célja éppen az, hogy társadalmi lényt hozzon létre, így a nevelés folyamata mintegy lerövidítve szemlélteti, hogyan alakult ki ez a lény a történelem folyamán. A társadalmi közeg pillanatig meg nem szűnő kényszere az, amely a gyermeket körülfogja, amely őt saját képmására kívánja formálni. A szülők és tanárok csak képviselői és közvetítői e közegnek.

 

A szociológiai tényeket tehát nem általánosságukkal jellemezhetjük. Attól, hogy minden egyes ember tudatában benne él, egy gondolat még nem társadalmi tény. Ha a társadalmi tény meghatározásában eddig megelégedtek e vonás megemlítésével, azért történt, mert - helytelenül - összetévesztették azzal, amit, jobb híján, egyénekben való megnyilvánulásainak lehetne nevezni. A társadalmi tényt a közösségként tekintett csoport hiedelmei, hajlamai, szokásai alkotják. Az pedig, hogy e kollektív állapotok milyen formákban jelennek meg az egyes egyéneknél, egészen más kérdés. A dolgok természetének kettősségét egyértelműen bizonyítja az, hogy a tényeknek e két halmaza gyakran egymástól elkülönülve jelentkezik. Valóban, egyes cselekvési és gondolkodási módok az ismétlés következtében bizonyos állandóságra tesznek szert, és ez - azt mondhatnánk - elkülöníti őket azoktól az egyes eseményektől, amelyek tükrözik őket. Testet öltenek, sajátos, rájuk jellemző érzékelhető formákban jelennek meg, és olyan sajátlagos valóságot alkotnak, mely teljesen elkülönül az őt létrehozó egyedi tényektől. A közösségi szokás nemcsak, hogy immanens állapotban létezik azokban az egymást követő cselekedetekben, amelyeket meghatároz, hanem - egy olyan sajátosság révén is, amire a biológiai világban nincs példa - egyszer s mindenkorra kifejeződik valamilyen megfogalmazásban, ami szájról szájra szállhat, amit a nevelés továbbhagyományozhat, sőt, amit az írás is rögzíthet. Így születnek és ilyen természetűek a jogi és erkölcsi szabályok, a népi bölcsességek, a vallási vagy politikai szekták tanait összefoglaló hittételek, az irodalmi iskolák ízlésszabályai, és így tovább. Az egyes ember által történő alkalmazásuk egyiket sem ölelheti fel teljességében, hiszen ezek létezhetnek még akkor is, amikor éppen nem alkalmazzák őket.

 

Kétségtelen, hogy e szétválás nem mindig érvényesül egyforma tisztasággal. De azt bizonyítandó, hogy a társadalmi tény nem azonos egyedi megnyilvánulási formáival, teljesen elegendő, hogy kétséget kizáró módon létezik az említett számos fontos példa esetében. Ha nem is lehet mindig közvetlenül megfigyelni, e szétválást bizonyos módszertani eljárásokkal kimutathatjuk. Sőt. ha a társadalmi tényt tiszta formájában, minden kísérő esetlegességtől letisztítva akarjuk megfigyelni, egyenesen kénytelenek vagyunk ezeket az eljárásokat igénybe venni. Bizonyos áramlatok, kortól és országtól függően nem egyforma erővel késztetik az egyes embereket házasságkötésre vagy öngyilkosságra, befolyásolják a családszaporulatot és így tovább. Világos, hogy ezek társadalmi tények. Első látásra úgy tűnik, mintha elválaszthatatlanok lennének egyedi megnyilvánulási formáiktól. De a statisztika módot nyújt arra, hogy kiszűrjük őket. Valóban, a születések, házasságok és öngyilkosságok rátája (amit úgy kapunk, hogy elosztjuk a házasulandó korúak, a nemzőképesek, az öngyilkosságra hajlamosak2 számával) meglehetős pontossággal jelzik őket. Minthogy mindegyik szám megkülönböztetés nélkül tartalmazza valamennyi egyedi esetet, az egyedi körülmények, melyeknek részük lehetett az egyedi jelenség előidézésében, kölcsönösen semlegesítik egymást, így semmi részük többé a jelenség meghatározásában. A szám most már a kollektív lélek valamilyen állapotát fejezi ki.

 

Így néznek hát ki a társadalmi jelenségek, ha lehántunk róluk minden idegen elemet. Ami egyedi megnyilvánulásaikat illeti, azok hordanak ugyan magukban valami társadalmit, hiszen egy közös mintaképet ismételnek részlegesen. De mindegyik - és nem is kis részben - az egyén testi-lelki alkatából és felépítéséből, és azoktól az egyedi körülményektől függ, amelyek környezetét alkotják. Ezek tehát nem tisztán szociológiai jelenségek. Egyszerre két szakterülethez is tartoznak: szociálpszichológiai jelenségeknek is nevezhetnénk őket. Érdeklik ugyan a szociológust, de nem tartoznak közvetlenül a szociológia vizsgálódásai tárgykörébe. Az élő szervezeten belül is találkozunk ilyen vegyes természetű jelenségekkel, amelyekkel olyan "összekötő" tudományok foglalkoznak, mint a biológiai-kémia.

 

De - mondhatná valaki - egy jelenség csak akkor lehet kollektív, ha a társadalom valamennyi tagjánál, vagy legalábbis többségüknél, közös: következésképp általános. Nem vitás. De ha általános, azért általános, mert kollektív (azaz: többé-kevésbé kötelező), de korántsem állíthatnánk azt, hogy azért kollektív, mert általános. Ez a csoportnak olyan állapota, mely az egyes embernél azért jelentkezik, mert rákényszeríti magát. Megvan minden egyes részben, mivel megvan az egészben is, de nem azért van meg az egészben, mert megvan a részekben is. Ez különösen azoknak a hiedelmeknek és szokásoknak az esetében nyilvánvaló, amelyeket a korábbi nemzedékektől készen kaptunk. Azért vesszük át és azért ápoljuk őket, mert egyszerre lévén a közösség és az évszázadok terméke, oly sajátos tekintélyt mondhatnak magukénak, melynek elismerésére és tiszteletére nevelésünk megtanított. Megjegyzendő, hogy a társadalmi jelenségeknek zöme így jut el hozzánk. Sőt, a társadalmi tény még akkor sem más természetű, ha részben a mi közreműködésünk terméke. Az összegyűlt sokaság által nyilvánított kollektív érzelem nem egyszerűen azt fejezi ki, ami az egyéni érzelmekben közös volt. Mint már kimutattuk, ez valami egészen más természetű dolog. A közös élet eredője az egyéni tudatok között végbemenő folyamatok ütközések eredménye. S ha mindenkinek tudatában visszhangra talál, az pont annak a sajátos energiának a következménye, amelyet éppen kollektív eredetének köszönhet. Ha egy ütemre dobbannak a szívek, nem valami magától való és előre megalkotott dolog szabályozza a ritmust. Ugyanaz az erő hajt mindenkit egy irányba. Mindenkit mindenki ragad magával.

 

Most már pontos képünk lehet arról, hogy a szociológia a jelenségek csak egy meghatározott csoportját öleli fel. A társadalmi tényt arról a külső kényszerítő erőről ismerjük fel, amelyet az egyénekre gyakorol vagy legalábbis gyakorolni képes. Ennek az erőnek a meglétét pedig vagy valamilyen határozott szankció létezésében ismerhetjük fel, vagy abban az ellenállásban, melyet a tény minden, a megszegésére irányuló egyéni próbálkozással szemben kifejt. De meghatározhatjuk, jellemezhetjük azzal az elterjedtséggel is, melyet a csoporton belül mutat, feltéve, hogy előbbi megjegyzéseink értelmében nem mulasztjuk el megemlíteni egy második és lényeges jellemző vonását, azt, hogy függetlenül létezik azoktól az egyes formáktól, amelyeket egyedi megnyilvánulásai során magára ölt. Ez utóbbi kritérium esetenként még könnyebben is alkalmazható, mint az első. Valóban, könnyű megállapítani a kényszer létezését, amikor a külső szemlélő számára a társadalom valamely közvetlen reakciója formájában jelentkezik, amint az a jog, az erkölcs, a hiedelmek, a szokások vagy akár a divat esetében történik. De amikor a kényszer csak közvetett, mint az a kényszer, amelyet egy gazdasági szervezet gyakorolhat, nem mindig könnyű észrevenni. Az objektivitással párosuló általánosság ilyenkor könnyebben kimutatható. Egyébként is, e második meghatározás csak más formában kifejtett változata az elsőnek. Ha ugyanis egy, az egyéni tudaton kívül létező magatartási mód általánossá válik, ez csak úgy képzelhető el, ha kényszerítő erővel lép fel.++

 

Most már azt a kérdést is fel lehetne vetni, vajon teljes-e ez a meghatározás. Mindazok a tények, amelyekre építettünk, cselekvési módok voltak - fiziológiai típusúak. Vannak azonban létezési módok is, vagyis olyan társadalmi tények, amelyek anatómiai és morfológiai típusúak. A szociológia semmit nem hagyhat figyelmen kívül, ami a kollektív élet alapjaira vonatkozik. Márpedig a társadalmat alkotó elemi részek száma és természete, elrendezésük módja, egymás közötti kapcsolataik szorossága, a népesség eloszlása a lakóterületen, az úthálózat kiterjedtsége és jellege, a lakóhely formája és a többi... - első látásra úgy tűnik, mindezek semmiképpen sem foghatók fel cselekvési, gondolkodási és érzelemmódként.

 

E különböző jelenségek mindenekelőtt ugyanazzal a jellemző jeggyel rendelkeznek, melynek alapján a többieket sikerült meghatároznunk. E létezési módok éppúgy rákényszerítik magukat az egyénre, mint a már említett cselekvési módok. Ha valaki meg akarja ismerni milyen egy társadalom politikai felosztása, miből tevődnek össze az egyes részek, milyen, többé vagy kevésbé szoros kapcsolatok vannak e részek között ezt a célt csupán a fizikai valóság számbavétele és földrajzi megfigyelések útján nem tudja elérni. Hiszen e felosztás erkölcsi természetű, még akkor is, ha bizonyos mértékig a fizikai természeten alapul. Ezt a szervezetet csak a közjog közvetítésével tanulmányozhatjuk, mert éppúgy ez a jog határozza meg, mint családi és állampolgári viszonyainkat. Tehát semmivel sem kevésbé kötelező természetű. Ha a lakosság, ahelyett, hogy szétszóródna a falvakban, a városokba tódul, annak oka az, hogy van valamilyen véleményáramlat, valamilyen kollektív hullám, ami az embereket erre a tömörülésre kényszeríti. Házunk formáját éppúgy nincs hatalmunkban megváltoztatni, mint ruházatunkat vagy legalábbis az egyik éppen olyan mértékben kötelező, mint a másik. A közlekedési utak döntő módon megszabják az országon belül a vándorlásnak és a kereskedelemnek nemcsak irányát, de még intenzitását is. Következésképpen, azokhoz a jelenségekhez, amelyeket mint a társadalmi tény megkülönböztető jegyével rendelkezőket eddig felsoroltunk, most legfeljebb hozzátehetnénk egy újabb kategóriát. Minthogy felsorolásunk egyáltalában nem volt szigorúan kimerítő, ez a kiegészítés akár el is maradhat.

 

Nem is lenne értelme annak, hogy ragaszkodjunk hozzá, hiszen e létezési módok nem egyebek állandósult cselekvési módoknál. Egy társadalom politikai szerkezete nem egyéb, mint az a mód, amely szerint a társadalmat alkotó egyes rétegek megszokták, hogy egymás mellett éljenek. Ha kapcsolataik hagyományosan szorosak, a rétegek igyekeznek összevegyülni ellenkező esetben pedig minél jobban elkülönülni. A lakóházaknak az a típusa, amelyet kénytelenek vagyunk elfogadni, nem egyéb, mint a "házépítésnek az a módja, amelyet - részben már a korábbi nemzedékek - körülöttünk mindenki megszokott. A közlekedési utakat felfoghatjuk, mint a vándorlások, a kereskedelem mindig szabályosan egy irányba hömpölygő folyama által kikoptatott medret. Ha csak a morfológiai jellegű jelenségek mutatnák ezt az állandóságot, azt hihetnénk, hogy a jelenségeknek valamely külön fajtáját alkotják. De egy jogszabály semmivel sem kevésbé állandó intézkedés, mint egy építészeti forma, pedig fiziológiai jelenség. Egy erkölcsi tantétel ennél nyilván változékonyabb, de formái még mindig jóval szilárdabbak lehetnek, mint egy-egy szakmai fogás vagy egy-egy divatjelenség. Az árnyalatoknak egész megszakítatlan skálája létezik, amely a leghatározottabb szerkezetű tényektől a társadalmi életnek határozott formákba még nem merevedett áramlatáig terjed. Az egyes jelenségek között tehát csak az állandósultság fokát illetően van különbség. Egyikük is, másikuk is többé vagy kevésbé kikristályosodott élet. Lehet, hogy érdemes a "morfológiai" jelzőt azoknak a társadalmi tényeknek fenntartani, amelyek arra a közegre vonatkoznak, amely a társadalmit hordozza de csak azzal a feltétellel, hogy nem felejtjük el: ugyanolyan természetűek, mint a többi. Meghatározásunk tehát mindenre kiterjed, ha így fogalmazzuk meg: Társadalmi tény minden olyan rögződött vagy nem rögződött cselekvési mód, mely az egyénre külső kényszert tud gyakorolni vagy másképpen olyan tény, amely egy adott társadalmon belül általánosnak tekinthető, ugyanakkor egyéni megnyilvánulásaitól független önálló léte van.

 

 

(Fordította: Léderer Pál)

 

 

Jegyzetek

 

 

1. Ezzel egyébként nem állítjuk azt, hogy minden kényszer normális. Ehhez a kérdéshez a későbbiekben még visszatérünk. - Durkheim jegyzete.

 

 

2. Nem minden életkorban követnek el öngyilkosságot, és az életkortól függően változik az öngyilkosságok gyakorisága is. - Durkheim jegyzete.

 

 

* Qu` est-ce qu`un fait social? in: Durkheim: Les regles de la méthode sociologique (A szociológiai módszer szabályai). 14. kiadás, Paris, P. U. F., 1960., I. fejezet, 3-14. oldal.

 

++ Látjuk, hogy a társadalmi ténynek ez a meghatározása mennyire távol van attól, amely Tarde úr elmés rendszerének alapjául szolgál. Mindenekelőtt ki kell jelentenünk, hogy kutatásainkban sehol nem találkoztunk az utánzásnak olyan mindent felülmúló hatásával, mint amilyet Tarde úr a kollektív tények keletkezéstörténetében nekik tulajdonít. Ezen felül, előző meghatározásunkból, mely korántsem elmélet, csupán egyszerű summázata a megfigyelés közvetlen adatainak, az is következik, hogy az utánzás nemcsak hogy nem mindig, de sohasem fejezi ki azt, ami a társadalmi tényben lényeges és jellemző. Kétségtelen: minden társadalmi tényt utánoznak, s mint már megjegyeztük, minden társadalmi tény könnyen általánossá válik. De ez azzal magyarázható, hogy társadalmi - tehát kötelező. Terjeszkedő ereje nem oka, hanem következménye szociológiai jellegének. Ha csak a társadalmi ténynek lennének ilyen következményei, az utánzás - ha magyarázattal nem is szolgálhatna, meghatározásul elegendőnek bizonyulna. De attól, hogy hat és tovaterjed, az egyéni állapot csak egyéni állapot marad. Másfelől, kérdéses, vajon az "utánzás"-e a legjobb szó arra, hogy kényszerítő hatáson alapuló terjesztést jelöljünk vele? A szó ilyen alkalmazásával különböző jelenségeket - amelyeket illő lenne különválasztani - egybemosunk.

 

 

 

 

 

 

Émile Durkheim

 

 

A szociológiai módszer szabályai*

 

 

Előszó a második kiadáshoz

 

 

Amikor ez a könyv első ízben látott napvilágot, meglehetősen éles vitákat váltott ki. A közfelfogás először olyan hévvel szegült szembe nézeteinkkel, hogy egy ideig képtelenek voltunk a szavunkat hallatni. Még azokban a kérdésekben is, amelyekben a legvilágosabban fejeztük ki magunkat, olyan felfogást tulajdonítottak nekünk, amelynek semmi köze sem volt a miénkhez, és úgy vélték, hogy bennünket cáfolnak meg, amikor ezt cáfolják. Noha több ízben kijelentettük, hogy a tudat - mind az egyéni, mind a társadalmi - nem valamiféle szubsztanciális létező, csupán sui generis jelenségek többé-kevésbé rendezett együttese, realizmussal és ontologizmussal bélyegeztek meg minket. Noha kifejezetten és ismételten mondtuk, hogy a társadalmi élet teljes egészében reprezentációkból áll, azzal vádoltak, hogy eltüntetjük a szellemi tényezőt a szociológiából. Sőt, odáig mentek el, hogy véglegesen letűntnek hitt vitamódszereket melegítettek fel a velünk folytatott polémiában. Olyan véleményeket tulajdonítottak nekünk, amelyeket nem képviseltünk, azon az alapon, hogy "összhangban vannak elveinkkel". A tapasztalat azonban megmutatta a veszélyeit ennek az eljárásmódnak, amely lehetővé teszi azt is, hogy nehézség nélkül diadalmaskodjanak e maguk gyártotta rendszerek fölött.

 

Nem hisszük, hogy önáltatás részünkről, ha azt állítjuk, hogy azóta gyengült ez az ellenállás. Persze nem egy állításunkat ma is kétségbe vonják. De nincs okunk sem meglepődni, sem sajnálkozni ezen az egészséges kételkedésen magától értetődik, hogy tételeinknek a jövőben módosulniuk kell. Mivel egyetlen személy - elkerülhetetlenül korlátozott - tapasztalatában gyökereznek, szükségképpen tovább kell fejlődniük, abban a mértékben, ahogy a tudomány kiterjedtebb és elmélyültebb tapasztalatokat szerez a társadalmi valóságról. A módszerről különben is csak ideiglenes megállapításokat lehet tenni, mert a módszer együtt változik a tudománnyal. A mi nézeteinknek is ez a sorsa, annak ellenére, sőt annál is inkább, hogy - dacára az ellenállásnak - az objektív, specifikus és módszeres szociológia az utóbbi időben egyre nagyobb teret hódított magának. Az Année sociologique megállapításának bizonyára nagy része volt ebben a haladásban. Mivel az Année a tudomány egész birodalmát átfogja, bármilyen speciális munkánál jobban sikerült érzékeltetnie, hogy mi a szociológia és mivé kell válnia. Az is megmutatkozott, hogy a szociológiának nem kell megmaradnia az általános filozófia egyik ágának, és hogy - másrészt - érintkezésbe léphet a tények részleteivel anélkül, hogy puszta felsorolássá fajulna. Nem lehetünk eléggé hálásak munkatársainknak lelkesedésükért és odaadásukért nekik köszönhető, hogy ezt a tényekkel történő bizonyítást megkísérelhettük és folytatni tudtuk.

 

Bármilyen nagy volt is azonban a haladás, tagadhatatlan, hogy a múlt lekicsinylései és félreértései még nem oszlottak el teljesen. Ezért szeretnénk most hozzátenni néhány magyarázatot a már elhangzottakhoz, válaszolni néhány bírálatra és bizonyos helyeken pontosabbá tenni érvelésünket.

 

 

I.

 

 

Állításunk, hogy a társadalmi tényeket dolgokként kell kezelni - ezen az állításon alapul egész módszerünk - egyike azoknak, amelyek a legtöbb ellentmondást hívták ki maguk ellen. Paradoxnak és botrányosnak találtatott, hogy a társadalmi világ létezőit a külvilág létezői közé soroljuk. Kritikusainknak alaposan félre kellett érteniük összehasonlításunk horderejét és jelentését, hogy erre a következtetésre jussanak, mert mi nem arra törekedtünk, hogy feloldjuk a magasabb létformákat az alacsonyabbakban, hanem ellenkezőleg, hogy az előbbiek számára is legalább olyan erős létezést követeljünk, amilyet az utóbbiak esetében bárki elismer. Nem azt mondtuk, hogy a társadalmi tények anyagi dolgok, hanem hogy éppen annyira dolgok, mint az anyagiak, ha másképpen is.

 

Valóban: mit nevezünk dolognak? A dolog úgy áll szemben az eszmével, mint a kívülről ismert világ a belülről ismert világgal. A megismerés minden tárgya dolog, ha az értelem számára nem természetesen áthatolható, ha nem tudunk egyszerű értelmi elemzés útján adekvát fogalmat alkotni róla, ha a szellem nem értheti meg másképpen, minthogy megfigyelés, valamint kísérletezés útján kilép önmagából és folyamatosan előrehalad a külsődlegesebb és közvetlenebb módon megragadható jegyektől a kevésbé látható és mélyebb tulajdonságok felé. Ha tehát dolgoknak tekintjük a tényeknek egy bizonyos sorát, ezzel még nem soroltuk be őket a valóság ilyen vagy olyan kategóriájába, csupán meghatározott szellemi attitűdöt vettünk fel velük szemben. Csupán azt az elvet fogadtuk el, hogy egyáltalán nem lehet előre tudni, miben állnak a megismerés tárgyai, és hogy e tárgyak jellemvonásai éppoly kevéssé fedezhetők fel akár a legfigyelmesebb introspekció útján, mint azok az ismeretlen okok, amelyektől függenek.

 

Ha a kifejezéseket így definiáljuk, állításuk nemhogy nem lesz paradox, de egyenesen közhelyszámba menne, ha nem értenék félre még mindig oly gyakran az emberről szóló tudományok - mindenekelőtt a szociológia - művelői. Ebben az értelemben azt mondhatjuk, hogy a tudomány tárgya mindig dolog, kivéve talán a matematikai objektumokat (mert ezeket magunk konstruáljuk meg a legegyszerűbbektől a legbonyolultabbakig haladva, s így elegendő önmagunkba nézni és megfigyelni létrehozásuk érzelmi folyamatait, hogy megtudjuk, miben állnak). Åm a voltaképpeni tények, abban a pillanatban, amikor belefogunk a tudományos vizsgálódásba, szükségképpen ismeretlenek, idegen dolgok a számunkra, mivel azok a képzetek, amelyeket életünk során - módszeresség és kritika híján - sikerült alkotni róluk, nélkülöznek minden tudományos értéket, és ezért félre kell állniuk a megismerés útjából. Az individuális pszichológia tényei is ilyen dolgok és ilyen szemszögből tekintendők. Bármennyire belülről adottak is már definíciójuknál fogva, róluk szerzett tudatos képünk nem ad számot sem benső természetükről, sem kialakulásukról. Egy bizonyos pontig tájékoztat arról, de csak amennyire az érzékletek is tájékoztatnak a melegről vagy a fényről, a hangról vagy az elektromosságról zavaros, alkalmi, szubjektív képet ad, nem világos és határozott fogalmakat, magyarázó terminusokat. Éppen ezért jött létre századunk során egy objektív pszichológia, melynek alapvető szabálya, hogy a pszichikus tényeket kívülről kell vizsgálni, tehát mint dolgokat. Még inkább így kell eljárni a társadalmi tények esetében, mert a tudat nem illetékesebb ezeknek, mint a saját életének közvetlen belátására.

 

Felhozhatják ellenünk, hogy mivel e tények a saját műveink, csupán önmagunkkal kell tisztába jönnünk, hogy megtudjuk, mit alkottunk és hogyan. De először is, a társadalmi intézmények legnagyobb részét a megelőző nemzedékek készen hagyták reánk egyáltalán nem volt részünk a kialakításukban, és következésképpen, önmagukba tekintve sem tudhatjuk meg, milyen okok hívták életre őket. Mi több, még ha részt is vettünk a létrehozásukban, aligha pillanthatjuk meg akár a legzavarosabb, a legpontatlanabb módon is cselekvésünk valóságot mozgató rugóit és működésének természetét. Még magánügyeinkben vezérlő, viszonylag egyszerű motívumainkat is igen rosszul ismerjük azt képzeljük, hogy érdek nélkül járunk el, amikor önzőek vagyunk, azt hisszük, hogy a gyűlöletnek engedelmeskedünk, amikor a szeretetnek engedünk, hogy az ész tanácsait követjük, amikor irracionális előítéletek rabjaiként cselekszünk stb. Hogyan volnánk hát képesek arra, hogy nagyobb világossággal különböztessük meg a kollektív tevékenység sokkal bonyolultabb okait? Hiszen ebben minden egyes egyénre csak végtelenül kicsiny rész jut emberek sokaságával működünk együtt, és rejtve marad előttünk, ami a többiek tudatában zajlik.

 

Szabályunk tehát nem foglal magában semmiféle metafizikai elképzelést, semmiféle spekulációt a létezők alapjáról. Csupán annyit kíván meg, hogy a szociológus ugyanabba a lelkiállapotba helyezkedjen bele, amely a fizikusok, vegyészek, fiziológusok sajátja, amikor meghódítják tudományos birodalmuk egy még feltérképezetlen vidékét. Amikor behatol a társadalom világába, tudnia kell, hogy az ismeretlenbe hatol be, éreznie kell, hogy olyan tényekkel áll szemben, amelyeknek a törvényeiről éppoly kevés sejtelme lehet, mint a biológia kialakulása előtt az élet törvényeiről volt, készen kell lennie arra, hogy olyan felfedezéseket tesz majd, amelyek meglepik és zavarba ejtik. Åm a szociológia még nem jutott el a szellemi érettségnek erre a fokára. Míg a fizikai természet kutatója igen élénken érzi, hogy a külvilág ellenáll neki és az ellenállás leküzdése rengeteg fáradságába kerül, a szociológus látszólag a szellem számára közvetlenül átlátszó dolgok között mozog - olyan könnyedséggel oldja meg a leghomályosabb kérdéseket. A tudomány mai állapotában igazság szerint még azt sem tudja, hogy miben is állnak az alapvető társadalmi intézmények (mint az állam vagy a család, a tulajdonjog vagy a szerződés, a büntetés és a felelősség) szinte egyáltalán nem ismerjük az okokat, amelyektől függnek, a funkciókat, amelyeket betöltenek, fejlődésük törvényeit csak egy-két ponton kezdünk némi homályos fényt látni magunk előtt. Mégis, elegendő belelapozni a szociológiai művekbe, hogy lássuk, milyen ritka e tudatlanság és e nehézségek felismerése. A szociológusok nemcsak azt hiszik, hogy egyszerre minden kérdésben dogmákat kell felállítaniuk, de ráadásul úgy vélik, hogy néhány oldalon vagy néhány mondatban meg tudják ragadni a legbonyolultabb jelenségek lényegét. Az effajta elméletek nem a tényeket fejezik ki - azokat nem lehet ilyen gyorsasággal kimeríteni -, hanem a szerzőknek már a tudományos kutatást megelőzően kialakult elképzeléseit. Kétségtelen, hogy a kollektív tevékenységről alkotott nézetek a kollektív tevékenység fejlődésének valóságos tényezői. De ezek a nézetek maguk is tények, melyeket szintén kívülről kell tanulmányoznunk, ha megfelelően meg akarjuk határozni őket. Mert nem azt kell megtudnunk, hogy ez és ez a gondolkodó milyen képet alkot magának erről és erről az intézményről, hanem hogy mi a csoport felfogása csak ez a felfogás rendelkezik tárgyi hatékonysággal. Ezt pedig nem ismerhetjük meg egyszerű önmegfigyeléssel, mert teljes egészében nincs meg egyikünkben sem néhány külső jelet kell tehát találnunk, amelyek észlelhetővé teszik. Mi több, a kollektív felfogás nem a semmiből születik, maga is külső okok eredménye, amelyeket meg kell ismerni, hogy fel tudjuk becsülni jövőbeli szerepét. Bármit tegyünk is, mindig ugyanahhoz a módszerhez kell visszatérnünk.

 

II.

 

 

Nem kevésbé élénk vitát váltott ki egy másik állításunk, mely szerint a társadalmi jelenségek külsődlegesek az egyénhez képest. Ma már elég könnyen elismerik, hogy az egyéni, illetve a kollektív élet tényei némiképp különböző neműek, sőt azt mondhatjuk, hogy ezen a ponton, ha nem is egyhangú, de azért általános egyetértés kezd kialakulni. Már nincsenek szociológusok, akik mindenfajta sajátosságot megtagadnának a szociológiától. De mivel a társadalmat egyének alkotják, a közönséges gondolkodás számára úgy tűnik, mintha a társadalmi életnek nem lehetne más hordozója, mint az egyéni tudat - más szóval változatlanul úgy látszik, hogy a társadalom a levegőben marad és az űrben lebeg.

 

Pedig, ami olyan elfogadhatatlannak számít, ha a társadalmi tényekről van szó, közhelyszámba megy a természet más szféráival kapcsolatban. Valahányszor bizonyos elemek kombinációja új jelenségeket mutat fel, úgy tekintik, hogy ezek a jelenségek nem az elemekhez, hanem az egyesülésük révén alkotott egészhez tartoznak. Az élő sejt semmi mást nem tartalmaz, mint kémiai részeket, ahogy a társadalom sem tartalmaz semmit az egyéneken kívül, de mégis lehetetlen, hogy az életre jellemző jelenségek a hidrogén, oxigén, szén és nitrogén atomjaiban lakozzanak. Mert hogyan is keletkeznének az élet mozgásai élettelen elemekben? És hogyan oszlanának meg a biológiai sajátosságok az elemek között? Nem találhatnánk meg őket egyformán minden elemben, mivel az elemek természete nem azonos: a szén nem nitrogén, következésképpen nem rendelkezhet ugyanazokkal a tulajdonságokkal és nem játszhatja ugyanazt a szerepet. Nem kevésbé elfogadhatatlan, hogy az élet minden oldala, minden fontosabb jellemvonása az atomok különböző csoportjaiban testesül meg. Az életet nem lehet ily módon felbontani: egységes egész, amelynek a székhelye nem lehet másutt, mint a maga totalitásában tekintett eleven szubsztanciában. Az egészben rejlik, nem a részekben. Nem a sejt élettelen részecskéi táplálkoznak, reprodukálódnak - egyszóval: élnek - hanem maga a sejt és csakis a sejt. És amit az életről mondunk, az megismételhető minden lehetséges szintézisről. A bronz szilárdságát nem a réz, nem az ón és nem az ólom adja, amelyekből ötvöződött, és amelyek lágy vagy hajlítható anyagok a szilárdság az ötvözet tulajdonsága. A víz cseppfolyóssága, táplálkozásbeli és egyéb tulajdonságai nincsenek meg a két gázban, amelyekből áll, csupán az összetett szubsztanciában, melyet ezek társulásuk révén alkotnak.

 

Alkalmazzuk ezt az elvet a szociológiára. Ha - mint megengedik - a sui generis szintézis, amely minden társadalmat alkot, új, az egyéni tudat tartalmaitól különböző jelenségeket hoz a világra, akkor el kell fogadnunk, hogy e sajátos jelenségek székhelye maga a társadalom, amely létrehozza őket, nem pedig részei,vagyis az őt alkotó emberek. Ebben az értelemben tehát a társadalmi jelenségek külsődlegesek az egyéni tudathoz képest, ahogy az élet megkülönböztető jegyei is külsődlegesek az élőlényt alkotó kémiai szubsztanciákhoz képest. Nem oldhatjuk fel őket az elemekben anélkül, hogy ellentmondjanak önmagunknak, mert definíciójukból következően valami mást feltételeznek, mint ami az elemekhez tartozik. Így újabb érvvel igazoltuk a szó szoros értelmében vett pszichológia (az individuális értelem tudománya) és a szociológia elkülönítésének szükségességét. A társadalmi tények nem csupán minőségileg különböznek a pszichikus tényektől más a hordozójuk, más környezetben fejlődnek ki, más feltételektől függenek. Ez nem jelenti, hogy bizonyos értelemben ne lennének maguk is pszichikus természetűek, hiszen gondolkodási és cselekvési módokból állnak. De a kollektív tudat állapotainak más a természete, mint az individuális tudatállapotoknak ezek másfajta reprezentációk. A csoportok mentalitása nem azonos az egyének mentalitásával, saját törvényei vannak. A két tudomány tehát olyan világosan különbözik egymástól, amennyire csak lehetséges, bármilyen kapcsolatok legyenek is egyébként közöttük.

 

Mindenesetre ezen a ponton szükség van egy megkülönböztetésre, amely talán némi fényt vet a vitára.

 

Számunkra magától értetődő igazságnak tűnt, hogy a társadalmi élet anyaga nem magyarázható tisztán pszichológiai tényezőkkel, vagyis individuális tudatállapotokkal. A kollektív reprezentációk azt a képet fejezik, amit a csoport önmagáról alkot a rá ható tárgyakkal való kapcsolatban. Márpedig a csoport felépítése más, mint az egyéné, és más természetűek a dolgok is, amelyek hatnak rá. Olyan reprezentációk, amelyeknek sem az alanya, sem a tárgya nem azonos, nem függhetnek ugyanazoktól az okoktól. A társadalom - és nem az egyedek - természetét kell szemügyre vennünk, ha meg akarjuk érteni, hogy milyen képet alkot a társadalom önmagáról és a környező világról. A szimbólumok, amelyekben önmagát elgondolja, vele együtt változnak. Ha például úgy véli, hogy egy névadó állattól származik, ennek az a magyarázata, hogy egy klánnak nevezett sajátos csoporttá szerveződött. Ahol az állatot egy emberi - de hasonlóképpen mitikus - ős váltja fel, ott a klán természete megváltozott. Ha magasabb isteneket képzel a helyi vagy családi istenségek fölé, akkor a lokális és családi csoportok kezdenek koncentrálódni és egyesülni a vallási panteon egységének a mértéke megfelel a társadalom által az adott pillanatban elért egység mértékének. A társadalom azért ítél el bizonyos viselkedésmódokat, mert sértik alapvető érzelmeit, és érzelmei hozzátartoznak a felépítéséhez, ahogy az egyén érzelmei fizikai temperamentumához vagy érzelméhez. Így az individuális pszichológia még akkor sem adhatna megoldást ezekre a problémákra, ha már nem lennének fehér foltjai, mert ezek a problémák olyan tényekkel kapcsolatosak, amelyekhez annak semmi köze.

 

De ha el is ismerjük ezt a heterogenitást, fel lehet tenni a kérdést, hogy nem lehet-e az egyéni és a kollektív reprezentációkat mégis közelíteni egymáshoz, amennyiben egyik is, másik is reprezentáció, és e hasonlóság alapján bizonyos közös, absztrakt törvények nem fognak-e mindkét szférában egyformán érvényesülni? A népi mítoszok és legendák, a különféle vallási elképzelések, az erkölcsi hiedelmek stb., más valóságot fejeznek ki, mint az egyén valósága de talán kölcsönös vonzásuk és taszításuk, egyesülésük és felbomlásuk módja független a tartalmuktól és egyes-egyedül reprezentáció-mivoltukkal függ össze. Bár más anyagból vannak, kölcsönös viszonyaikban esetleg ugyanúgy viselkednek, mint az egyén érzéki benyomásai, képzetei, gondolatai. Nem tételezhetjük fel például, hogy a logikai egymásmellettiség és hasonlóság, az ellentétek és antagonizmusok egyformán működnek, bármilyenek legyenek is a reprezentált dolgok? Egy olyan teljesen formális pszichológia lehetőségének elgondolásáról van tehát szó, amelyik mintegy közös talajul szolgálhatna az individuális pszichológia és a szociológia számára. Talán erre gondolnak egyesek, mikor aggályaikat fejezik ki e két tudomány túlságosan éles elkülönítése miatt.

 

Tudásunk mai állapotában, az így feltett kérdésre nem lehet kategorikus és végleges választ adni. Mindaz, amit az individuális gondolatok módjáról tudunk, néhány igen általános és igen homályos állításban merül ki, melyeket a gondolattársítás törvényeinek szokás nevezni. S ami a kollektív ideáció törvényeit illeti, ezekről még kevesebbet tudunk. A szociálpszichológia, amelynek feladata volna, hogy meghatározza e törvényeket, csupán egy szó, amely mindenféle pontatlan, meghatározott tárgy híján levő általánosságot jelöl. Arra volna szükség, hogy a mitikus témák, a legendák és népi hagyományok, vagy a nyelvek összehasonlításával megkeressük a társadalmi reprezentációk kölcsönös kiválasztásának és kizárásának, egyesülésének vagy elkülönülésének stb. módozatait. De bár a probléma megérdemli a kutatók figyelmét, aligha mondható, hogy hozzáláttak volna a feltárásához és amíg e törvények egyikét-másikát nem sikerül megtalálni, nyilvánvalóan lehetetlen lesz bizonysággal tudni, hogy megismétlik-e vagy sem az individuális pszichológia törvényeit.

 

Åm ha bizonyossággal nem is, elég nagy valószínűséggel állítható, hogy ha léteznek is hasonlóságok a törvények két sora között, a különbségek nem kevésbé élesek. Elfogadhatatlannak tűnik, hogy a reprezentációk anyaga ne hasson kombinálódásuk módjára. Igaz, a pszichológusok néha általánosságban beszélnek a gondolattársítás törvényeiről, mintha ezek mindenfajta individuális reprezentáció esetében ugyanazok volnának. De semmi sem valószínűtlenebb ennél: a képzetek nem úgy társulnak egymással, mint az érzéki benyomások, és a fogalmak megint másképpen, mint a képzetek. Ha a pszichológia előrehaladottabb állapotban volna, kétségkívül megállapítaná, hogy az értelmi állapotok minden kategóriájának megvannak a maga külön formális törvényei. Ha ez így van, akkor a fortiori el kell várnunk, hogy a társadalmi gondolkodás törvényei éppolyan sajátosak legyenek, mint maga ez a gondolkodás. Bármilyen kevéssé tanulmányozta is valaki a tényeknek ezt a sorát, nehéz nem éreznie a sajátosságukat. Vajon nem ez teszi-e olyan különössé számunkra a vallási elképzelések - e kiváltképp kollektív reprezentációk - keveredésének, elválásának, egymásba való átalakulásának sajátos módját, amely az egyéni gondolkodásmód köznapi termékeivel ellentétben levő, ellentmondásos vegyületeknek ad életet? Ha tehát, mint feltehető, a társadalmi mentalitás bizonyos törvényei valóban emlékeztetnek a pszichológusok által felállított törvényekre, ez nem jelenti, hogy az előbbiek egyszerű alesetei az utóbbiaknak, csupán hogy a kettő között - a minden bizonnyal számottevő különbségek mellett - vannak hasonlóságok is, melyeket az absztrakció felfedezhet, s amelyeket egyelőre nem ismerünk. Vagyis a szociológia egyik esetben sem veheti át minden további nélkül a pszichológia ilyen vagy olyan tételét, hogy változatlanul alkalmazza a társadalmi tényekre. A kollektív gondolkodást a maga egészében, formájában éppúgy mint tartalmában, önmagában és önmagáért kell vizsgálni, abból kiindulva, hogy ez sajátos létező, és a jövőre kell bízni, hogy feltárja, milyen mértékben hasonlít az egyedek gondolkodására. Ez a probléma inkább az általános filozófiára és az elvont logikára tartozik, mint a társadalmi tények tudományos vizsgálatára.3

 

 

III.

 

 

Néhány szót kell még ejtenünk a definícióról, amelyet a társadalmi tényekről adtunk könyvünk első fejezetében. Azt mondottuk, hogy a társadalmi tények cselekvési vagy gondolkodási módok, és arról a sajátosságukról ismerhetjük fel őket, hogy kényszerítő hatást képesek gyakorolni az egyedi tudatokra. Ezen a ponton olyan félreértés támadt, amelyet érdemes megemlítenünk.

 

Annyira hozzászoktunk, hogy a szociológiai dolgokra a filozófiai gondolkodás formáit alkalmazzuk, hogy ebben az előzetes definícióban sokan a társadalmi tény valamiféle filozófiáját látták. Azt állították, hogy a kényszerrel magyarázzuk a társadalmi jelenségeket, ahogy Tarde az utánzással. Egyáltalán nem volt ilyen szándékunk, és még csak fel sem merült bennünk, hogy ilyesmit fognak nekünk tulajdonítani, annyira ellentétes a módszerünkkel. Nem azt tűztük magunk elé, hogy a filozófiai gondolkodás segítségével elébe vágjunk a tudomány következtetéseinek, csupán hogy megjelöljük, milyen külső jelek révén ismerheti fel a tudomány a tényeket, amelyeket vizsgálni hivatott - hogy a tudós képes legyen meglátni őket, és ne tévessze össze másokkal. Arra törekedtünk, hogy - amennyire lehetséges - korlátozzuk a kutatási mezőt, nem pedig hogy az egészet egyfajta átfogó intuícióban ragadjuk meg. Szívesen elismerjük annak a szemrehányásnak a jogosultságát, amely szerint definíciónk nem fejezi ki a társadalmi tények valamennyi vonását, következésképpen nem az egyedül lehetséges definíció. Semmi elképzelhetetlen nincs abban, hogy a társadalmi tényeket több különböző módon jellemezzék, mert semmi sem szól amellett, hogy csupán egyetlen megkülönböztető vonásuk lenne.4 Csak az a fontos, hogy a kitűzött cél szempontjából legalkalmasabb tulajdonságot válasszuk. Az is lehetséges, hogy különböző körülmények között különböző kritériumokat alkalmazzunk. Könyvünkben elismertük, hogy a szociológia néha egyenesen rákényszerül erre, mert vannak esetek, amikor a kényszerítő jelleg nem ismerhető fel egykönnyen. Csupán arra van szükség - hiszen kiinduló definícióról van szó -, hogy a felhasznált jellemvonásokat még a kutatás megkezdése előtt közvetlenül azonosítani és észlelni tudjuk. Márpedig a miénkkel időnként szembeállított definíciók éppen ennek a követelménynek nem tesznek eleget. Azt olvashattuk például, hogy társadalmi tény "minden, ami a társadalomban és a társadalom által keletkezik", vagy "ami így vagy úgy jelentőséggel bír a csoport számára". De csak akkor tudhatjuk meg, hogy egy tény oka a társadalom-e vagy sem, vagy hogy egy ténynek vannak-e társadalmi hatásai, amikor a tudomány már előrehaladott állapotban van. Ilyen definíciók tehát nem lehetnek alkalmasak a kezdeti szakaszban levő vizsgálódás tárgyának meghatározására. Csak akkor tudjuk felhasználni őket, amikor a társadalmi tények tanulmányozása már eléggé előre haladt, és - következésképpen - már talált valami más előzetes eszközt a felismerésükre.

 

Ugyanakkor, amikor definíciónkat túlságosan szűknek találták, megvádolták azzal is, hogy túlságosan tág és csaknem az egész valóságot magában foglalja. Minden fizikai környezet kényszerítő hatással van a benne élő lényekre - mondták kritikusaink -, hiszen azoknak bizonyos fokig alkalmazkodniuk kell hozzá. De a kényszer e két formája között alapvető különbség van, ami elválasztja egymástól a fizikai és a morális környezetet. Nem szabad összetéveszteni egy vagy több test nyomását más testekre vagy akár az akaratokra azzal a nyomással, amit egy csoport tudata gyakorol tagjainak tudatára. A társadalmi kényszer alapvető sajátossága, hogy nem bizonyos molekuláris elrendeződések merevségének a következménye, hanem abból a tekintélyből adódik, amellyel bizonyos reprezentációkat a közösség felruház. Igaz, az egyéni vagy öröklött szokásoknak bizonyos tekintetben megvan ugyanez a tulajdonsága. Uralkodnak fölöttünk, hiedelmeket vagy tevékenységmódokat kényszerítenek ránk. Csakhogy belülről kényszerítenek minket, mert teljes egészükben bennünk vannak. Ezzel szemben a társadalmi hiedelmek és tevékenységmódok kívülről hatnak ránk: befolyásuk is alapjában különbözik az előbbiekétől.

 

Egyébként nincs miért meglepődnünk azon, hogy más természeti jelenségek, más formák közt, ugyanazt a tulajdonságot mutatják, amellyel a társadalmi jelenségeket definiáltuk. Ez a hasonlóság egyszerűen onnan ered, hogy egyik is, másik is valóságos dolog. Mert mindennek, ami valóságos, meghatározott, kényszerítő erejű természete van, amellyel számolni kell és amelyet - ha sikerül is semlegesíteni - sohasem gyűrhetünk le teljesen. És ez a társadalmi kényszer fogalmának a lényege. Csak annyit foglal magába, hogy a kollektív cselekvési és gondolkodási módok az egyéneken kívül létező realitások, és az egyének - minden időpillanatban - hozzájuk igazodnak. A társadalmi tények önálló egzisztenciával rendelkező dolgok. Az egyén készen találja őket, és nem tudja elérni, hogy ne létezzenek, vagy mások legyenek, mint amik kénytelen tehát számolni velük, és annál is nehezebb (nem állítjuk, hogy lehetetlen) megváltoztatnia őket, mert részesednek az egyénekkel szemben álló társadalom anyagi és erkölcsi magasabbrendűségéből. Az egyén kétségkívül részt vesz a kialakításukban, de társadalmi tény csak akkor keletkezik, amikor több egyén legalábbis összeadja a tevékenységét, és e kombináció eredőjeként valamilyen új termék jön létre. És mivel ez a szintézis valamennyiünkön kívül megy végbe (tudatok sokaságáról lévén szó), szükségképpen azt eredményezi, hogy olyan cselekvési módok és ítéletek szilárdulnak meg és intézményesülnek az egyéneken kívül, amelyek az önmagukban vett, különös tudatok egyikétől sem függnek. Ezért állapíthatta meg Fauconnet és Mauss, hogy van egy szó, amelyik - ha közkeletű használatát némileg kiterjesztjük - meglehetősen jó elnevezését adja ennek az igen sajátos létezési módnak: s ez az intézmény.5 Anélkül, hogy eltorzítanánk e kifejezés értelmét, intézménynek nevezhetünk minden hiedelmet és viselkedésmódot, melyet a közösség vezet be a szociológiát pedig úgy definiálhatjuk, mint az intézményeknek, az intézmények keletkezésének és működésének a tudományát.6

 

A könyvünk által kiváltott egyéb vitákra, úgy tűnik, felesleges visszatérnünk, mert nem érintenek lényeges problémákat. A módszer általános beállítása nem függ sem a társadalmi típusok felállításában, sem a normális és patologikus megkülönböztetésben követett eljárásoktól. Ezekben a kérdésekben egyébként is gyakran csak azért merültek fel kétségek, mert kritikusaink elvetették, vagy nem fogadták el fenntartás nélkül alapelvünket, a társadalmi tények objektív realitását. Végső soron minden ezen az elven alapul, és erre az elvre vezethető vissza. Ezért tűnt hasznosnak ennek kidomborítása, megszabadítása minden másodlagos kérdéstől. Meg vagyunk győződve róla, hogy amikor ilyen döntő szerepet tulajdonítunk tételünknek, hűek vagyunk a szociológia hagyományaihoz, mert végső soron az egész szociológia ebből a felfogásból ered. Tudományunk csak azon a napon születhetett meg, amikor felismerést nyert, hogy a társadalmi jelenségek - bár nem anyagi létezők - valóságos dolgok, amelyeket empirikusan kell tanulmányozni. Hogy a tudomány eljusson az objektív társadalomkutatás szükségességének a felismeréséig, először meg kellett értenie, hogy a társadalmi tények meghatározott módon léteznek, meghatározott fajta állandósággal rendelkeznek, és meghatározott természetük van, amely nem függ az egyének önkényétől és amelyből szükségszerű viszonyok következnek. A szociológia története nem egyéb egy hosszan tartó kísérletnél, pontosabbá tenni és elmélyíteni ezt a sejtést, kifejteni valamennyi következményét és velejáróját. De a számottevő haladás ellenére az antropocentrikus posztulátum nem egy maradványa még elevenen hat és hol itt, hol ott zárja el a tudomány fejlődésének útját. Az ember nem szívesen mond le a korlátlan hatalomról, melyet oly sokáig vélt gyakorolni a társadalmi rend fölött, másrészt pedig úgy véli, hogy ha valóban léteznek kollektív erők, akkor ő szükségképpen arra van ítélve, hogy a változtatás hatalma nélkül elszenvedje a hatásukat. Ezért hajlik arra, hogy tagadja a létezésüket. Hiába tanítják ismétlődő tapasztalatai, hogy mindenhatóságának illúziója, amelyben ringatja magát, mindig csak erőtlenné tette őt, hogy a dolgok fölötti uralma csak akkor kezdődik, amikor felismeri, hogy ezeknek megvan a saját természete, és amikor beletörődik, hogy tőlük maguktól kell megtanulnia, mik is a valóságban. Semmi sem sürgetőbb tehát, mint hogy végképp igyekezzünk megszabadítani tudományunkat ettől az illúziótól - és ez erőfeszítéseink legfőbb célja.

 

 

(Fordította: Lakatos Mária)

 

 

Jegyzetek

 

 

1. Láthatjuk, hogy e tétel elfogadásához nincs szükség arra az állításra, miszerint a társadalmi életet nemcsak reprezentációk alkotják. Elegendő feltételezni, hogy a - kollektív vagy individuális - reprezentációk csak abban az esetben vizsgálhatók tudományosan, ha objektíven vizsgáljuk őket.

 

2. Ez az állítás egyébként csak részben pontos. - Az egyéneken kívül vannak tárgyak is, amelyek a társadalmi élet integráns részei. Csupán az felel meg a valóságnak, hogy az egyének a társadalmi élet egyedüli aktív szereplői.

 

3. Felesleges kimutatni, hogy ebből a szempontból a tények kívülről való vizsgálata még nyilvánvalóbb szükségszerűség, mivel ezek olyan szintézisek eredői, amelyek rajtunk kívül mennek végbe, s amelyekről még azzal a zavaros benyomással sem rendelkezünk, amit a belső jelenségek nyújtanak.

 

4. A kényszerítő erő oly kevéssé teszi ki a társadalmi tény egészét, hogy az az ellenkező tulajdonságokat is mutathatja. Mert bár az intézmények ránk kényszerítik magukat, de hozzájuk tartozunk köteleznek és szeretjük őket kényszerítenek és bennük - működésükben és magában a kényszerben - találjuk meg létjogosultságukat. Ez éppen a moralisták által gyakorta kimutatott antitézis a Jó és a Kötelesség fogalma között, amelyek az erkölcsi élet két különböző, de egyaránt valóságos oldalát fejezik ki. Talán nincs olyan kollektív tevékenységmód, amely ne gyakorolná ránk ezt a kettős - különben csak látszólag ellentmondásos - hatást. Csak azért nem e sajátos - egyszerre elkötelezett és érdek nélküli - kötődés által határoztuk meg a társadalmi tényeket, mert ez nem mutatkozik meg könnyen felismerhető külső jelekben. A Jó bensőségesebb, intimebb, nehezebben megragadható dolgokból indul ki, mint a Kötelesség.

 

5. Vö. a francia Nagy Enciklopédia "Szociológia" címszavával.

 

6. Bár a társadalmi hiedelmek és tevékenységmódok kívülről hatják át az egyént, ebből nem következik, hogy passzívan fogadjuk el őket és nem hatunk rájuk. A kollektív intézményeket elgondolva és magához asszimilálva az egyén többé-kevésbé rajtuk hagyja személyiségének bélyegét ugyanúgy, ahogy az érzéki világot gondolataiban mindenki a maga módján színezi át, és ahogy különböző szubjektumok különböző módon alkalmazkodnak ugyanahhoz a fizikai környezethez. Ezért bizonyos fokig valamennyien magunk alkotjuk meg saját erkölcsünket, a saját vallásunkat, a saját technikánkat. Nincs olyan társadalmi konformizmus, amely ne tartalmazná az egyéni árnyalatok egész skáláját, noha a variációs lehetőségek kétségkívül korlátozottak. Szinte egyáltalán nincsenek meg a vallási és erkölcsi jelenségek között, ahol a variáció könnyen bűnné válik szélesebb körben fordulnak elő a gazdasági életben. De előbb vagy utóbb itt is beleütközünk a határba, amit már nem lehet átlépni.

 

 

 

 

* E. Durkheim: "Les regles de la méthode sociologique. Préface a la 2 iéme édition." (Presses Universitaires de France (P. U. F.), Párizs, 1956. XI-XXIV. o.) Magyarul megtalálható: "Francia szociológia" (Szerk.: Ferge Zsuzsa) -- Bp., 1971. Közgazdasági és Jogi Kiadó, 21-36. old.